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《国故论衡》辨性上

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万物皆无自性。黄垆大海爟火飘风,则心之荫影也。公孙尼子曰:心者众智之要,物皆求于心。(《意林》及《御览》三百七十六引。)其言有中。无形而见有形,志与形相有则为生;生者于此,生之体于彼。

说缘生者,假设以为性。而儒者言性有五家:无善无不善,是告子也;善是孟子也;恶是孙卿也;善恶混,是杨子也;善恶以人异,殊上中下,是漆雕开、世硕、公孙尼、王充也(此即韩愈三品之说所本)。五家皆有是,而身不自明其故,又不明人之故,务相斩伐。调之者又两可。独有控名责实,临观其上,以析其辞之所谓,然后两解。

人有八识,其宗曰如来藏。以如来藏无所对,奄忽不自知,视若胡越,则眩有万物。物各有其分职,是之谓阿罗耶。阿罗耶者,藏万有,既分即以起末那。末那者,此言意根。意根常执阿罗耶以为我,二者若束芦,相依以立,我爱我慢由之起。意根之动,谓之意识。物至而知接,谓之眼耳鼻舌身识。彼六识者,或施或受,复归于阿罗耶,藏万有者,谓之初种。六识之所归者,谓之受熏之种。诸言性者,或以阿罗耶当之,或以受熏之种当之,或以意根当之。公孙龙曰:谓彼而彼不唯乎彼,则彼谓不行;谓此而此不唯乎此,则此谓不行。(《名实论》)由是相伐。

孙卿曰:生之所以然者谓之性。夫意根断,则阿罗耶不自执以我,复如来藏之本,若是即不死不生。生之所以然者,是意根也。孟子虽不言,固弗能异。意根当我爱我慢,有我爱故贪无厌,有我慢故求必胜于人。贪即沮善,求必胜于人,是审恶也。孙卿曰:从人之性,顺人之情,必出于争夺合于犯分乱理而归于暴。斯之谓恶。我见者,知人人皆有我,知之故推我爱以爱他人,虽非始志哉,亦不待师法教化。孟子曰:今人乍见孺子将入井,皆有怵惕恻隐之心。是审善也。极我慢者,耻我不自胜,于我而分主客,以主我角客我。(我本无自性,故得如是。按《瑜伽师地论》十二云。胜有五种:一,形夺卑下,故名为胜。谓如有一以己媵上,工巧事形,夺他人置下劣位。二、制伏羸劣,故名为胜。谓如有一以己强力摧诸劣者。三、能隐蔽他,故名为胜。谓瓶盆等能有覆障,或诸药草咒术神通有所隐蔽。四、厌坏所缘,故名为胜。谓厌坏境界,舍诸烦恼。五、自在回转,故名为胜。谓世君王随所欲为,处分臣仆。按第一二五种胜,皆以我慢慢人。第四种胜,是以我慢自克,厌坏所缘者。五识以五尘为所缘,意识以一切名相为所缘,意根则以我为所缘。)自以胜人,亦不自胜也。胜之则胜人之心解。孙卿谓之礼义(义即今仪字)辞让,是无恶也。夫推之极之皆后起,弗可谓性。然而因性以为是,不离其朴。是故爱之量短而似金椎,慢之量缺而似金玦;熔之引之,不异金而可以为环。孟子以为能尽其材,斯之谓善。大共二家皆以意根为性。意根一实也,爱慢悉备,然其用之异形,一以为善,一以为恶,皆韪也。(我爱我慢,可以为善,可以为恶。故《唯识颂》谓意根为无记,二家则分言之。)悲孺子者,阅人而皆是;能自胜者,率土而不闻;则孟、孙不相过。孟子以不善非才之罪,孙卿以性无善距孟子,又以治恶比于烝矫砻厉,悉蔽于一隅矣。(方苞举元凶劭、柳璨临刑时语,以证人性本善。此不足证也。善与知善有异。人果受学,虽有恶性,亦知善恶之分。劭固好读史传,而璨且著《析微》以正《史通》,为时所称,宁当不明人伦之义忠孝之教?即当其弑父负国之时,已自知凶顽无比,覆载不容矣,无待临刑也。知而为之,不足证其性善,但足证其智明耳。)

告子亦言生之谓性。夫生之所以然者谓之性,是意根也。即生以为性,是阿罗耶识也。阿罗耶者,未始执我,未始执生。不执我则我爱我慢无所起,故曰无善无不善也。虽牛犬与人者,愚智有异,则种子之隐显殊耳。彼阿罗耶何以异?以匏瓜受水,实自匏瓜也,虽其受酒浆,非非匏瓜也。孟子不悟己之言性与告子之言性者异实,以盛气与之讼。告子亦无以自明,知其实,不能举其名,故辞为之诎矣。

杨子以阿罗耶识受熏之种为性。夫我爱我慢者,此意根之所有,动而有所爱有所慢,谓之意识。意识与意根应。爱慢之见,熏其阿罗耶。阿罗耶即受藏其种,更迭死生,而种不焦敝。前有之种,为后有之增性,故曰善恶混也。夫指穷于为薪而火不知其尽,形气转续,变化相嬗,故有忽然为人(忽然犹言暂尔,非谓无因而至也),亦有化为异物。轮转之说,庄生、贾谊已知之矣。杨子不悟阿罗耶恒转,徒以此生有善恶混;所以混者何故,又不能自知也。

漆雕诸家,亦以受熏之种为性。我爱我慢,其在意根,分齐均也,而意识用之有偏胜。故受熏之种有强弱,复得后有,即仁者鄙者殊矣!虽然,人之生未有一用爱者,亦未有一用慢者。慢者不过欲尽制万物,物皆尽,则慢无所施,故虽慢犹不欲荡灭万物也。爱者不过能近取譬,人扼我咽,犹奋以解之,故虽爱犹不欲人之加我也。有偏胜则从所胜以为言,故曰有上中下也。夫尘埃抪覆,则昏不见泰山;建绛帛万端以围尺素,则白者若赤。物固有相夺者,然其质不可夺。漆雕之徒不悟,而偏执其一至,以为无馀,亦过也。

问曰:善恶之类众矣。今独以诚爱人为审善,我慢为审恶,何也?

答曰:审谛真一实也,与伪反。伪善有数:利人者欲以纳交要誉,一也;欲以生天,二也;欲以就贤圣,三也;欲以尽义,四也(尽义之说有二:出乎心所不能已者为真,以为道德当然而为之者为伪。此指后说)。此皆有为。韩非之《解老》曰:义者,谓其宜也;宜而为之,故曰上义为之而有以为也。夫三伪固下矣,虽以尽义,犹选择为之,计度而起,不任运而起,故曰伪。诚爱人者无所为。韩非之《解老》曰:仁者,谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福而恶人之有祸,生心之所不能已,非求其报(不求报则异于前三伪。心所不能已,则异于后一伪),故曰上仁为之而无以为也。无以为者,任运而起,不计度而起,故谓之审。

德意志人有箫宾霍尔者,盖知其端兆矣。知有伪善,顾不知有伪恶,其极且以恶不可治。

夫有为而为善,谓之伪善,若则有为而为恶者,亦将谓之伪恶矣。今人何故为盗贼奸邪?是饥寒迫之也。何故为淫乱?是无所施写迫之也。何故为残杀?是以人之堕我声誉权实迫之也。虽既足而为是者,以其志犹不足,志不足故复自迫。此其为恶,皆有以为者,是故予之伪恶之名(伪者、谓心与行非同事,虽心行皆非善、而意业与方便异,故曰伪)。然而一往胜人之心,不为声誉权实起也。常人之弈棋者,趣以卒日,不求簙进,又非以求善弈名也,当其举棋,攻劫放舍。则务于求胜。常人之谈说者,非欲以口舌得官及以就辩士之名也,其所谈说,又内无系于己,外不与于学术政教也。说而诎必辩,辩而不胜必争。人有猝然横逆我者,妄言骂詈,非有豪毛之痛也,又非以是丧声誉权实。当其受詈,则忿心随之。此为一往胜人之心,无以为而为之,故予之审恶之名。

审善恶者,浮屠以为用性作业,伪善恶者,浮屠以为用欲作业。(见《大智度论》八十八。)以审善恶遍施于伪善恶,以伪善恶持载审善恶,更为增上缘,则善恶愈长,而亦或以相消,精之醇之。审善审恶,单微一往而不两者,于世且以为无记。是故父子相保,言者不当一匡之仁;局道相斫,见者不拟略人之恶。及为群众,其分又弥异。大上使民无主客尊卑,以聏合欢,以调海内。其次善为国者,舒民之慢,无夺民之爱。舒慢故尊君之义日去,其尊严国体亦愈甚,无夺爱故不苛人之隐曲也。且国者本以慢生,故武健胜兵者为右,而常陵轹弱小,杀敌致果,易之则为戮。故审恶且为善,而审善又且为恶。诸自有国以后者,其言善恶,非善恶之数也。(凡善恶之名,因人而起者,分之则有真善恶、伪善恶。因国而起者,其善非善,其恶非恶,或且相背驰矣。有对于其国之所行,可称为善为恶者,则取人为单位。他不复计。)

夫伪善恶易去,而审善恶不易去。人之相望,在其施伪善;群之苟安,待其去伪恶。彼审恶者,非善所能变也。(善兼审善伪善言之。审善或与审恶相调,令审恶不易现行,如朋友相亲,则伏我慢也。伪善亦或与审恶相调,令审恶不易现行,如惧有死亡之祸,则不敢犯分陵人也。然审恶亦或能对治伪恶,如自贵其身,则不肯苟取臧私也。审善亦或能现起伪恶,如贫者养亲,则盗邻家之孰麦也。要之以审善伏审恶,其根不可拔。以审恶对治伪恶,以审善现起伪恶,则其流变无穷矣。)

然而伪恶可以伪善去之。伪之与伪,其势足以相灭。今夫以影蔽形,形不亡;以形蔽形,形犹若不亡;以影蔽影,则影自亡(如息树下者,以有树影,故无人影,非人影为树影所障,乃其时实无人影也)。伪与真不相尽,虽两真犹不相尽,而伪与伪相尽。且伪善者,谓其志与行不相应。行之习,能变其所志以应于行,又可以为审善。何者?以人性固可以爱利人,不习则不好,习焉而志或好之。若始学者,志以求衣食,习则自变其志以求真谛,以人性固喜知真谛(此由我见所推而成)。故得其嗜味者,槁项食淡攻苦而不衰。是故持世之言,以伪善羑道人,虽浮屠犹不废。箫宾霍尔不悟,以为恶不可治,善不可勉以就。斯过矣!(善恶实无自性,故由伪善亦可以致审善。箫宾霍尔未悟斯义,遂局于自然之。)

恶之难治者,独有我慢。虽为台隶,擎跽曲拳以下长者,固暂诎耳,一日衣裘壮丽,则奋矜如故。人有恒言,以为善佞谀人者亦善陵人。亦有量人穷通调度高下者,为之而有以为,犹伪恶也。为之而无以为,横计胜劣,以施毁誉(今远西多有此病,对于强者富者贵者则誉不容口,对于弱者贫者贱者,则一切下视之,而己非必有求于所誉者也。其强其富其贵,或过于所誉者。故曰为之而无以为),即其恶与慢准。

惟慢为能胜慢,何者?能胜万物而不能胜我,犹孟贲举九鼎,不自拔其身,力士耻之。彼忧苦者我也,淫湎者我也,懈惰者我也,矜夸者我也,傲睨者我也,而我弗能挫衄之,则慢未充。是故以我慢还灭我慢,谓之上礼。韩非之《解老》曰:众人之为礼,以尊他人,故时劝时衰;君子为礼,以尊其身,故神之为上礼。上礼神而众人贰(上礼者,不以尊卑贵贱异礼也,不可为国,故众人贰),故不能相应;众人虽贰,圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰,故曰攘臂而仍之。上礼与谄何异哉?假令平人相遇,无强弱贫富贵贱之校者,跪拜以送之,颂说以誉之,芬香以献之,鞠躬翼戴,比于臣仆,虽似谄则谓之长德也。谄者计胜劣,上礼者无胜劣之计,故正势而行谓之谄,正节而行谓之上礼。(韩子《解老》,说上礼与礼异。凡君臣之礼,亦谄之类也。故曰礼者,忠信之薄而乱之首也。上礼则异是。)

上礼者固以自为。惟孔子亦曰克己复礼,浮屠有忍辱,皆自胜也。(持戒精进亦由自胜生。持戒以胜淫湎,精进以胜懈惰。禅定亦由自胜生,以胜忧苦。)卒言其极,非得生空观慢不灭。善之不可灭者,独有诚爱人,虽食肉之兽不绝也。广而充之,又近伪善矣。知万物为一体,其充生于不能已者,善之至也。至于无生,而善复灭矣。

问者曰:世之高士,不降其志,不辱其身。齐有饿人者,闻嗟来则不食。鲁有臧坚者,刑人吊之,以杙抉其创死。此为以我慢伏我爱,未审善也,而前修以为卓行。今宜何论?

应之曰:高士者,亡贵其慢,贵其寡情欲。

诸有我见者,即有我所有法,身亦我所有法也。摄受于身者,卒之摄受于我。以爱我故爱我所有,淫声色,溽滋味,有之不肯去,无之而求给,则贼人所爱,慢又助之。歆色者且欲妻宓妃,歆声者欲使白虎鼓瑟、苍龙吹篪,虽不可得,犹有欲求也,几可以得之者。无挹损人,可得哉!治以工宰,工宰又愈贼人(如因政府,又起赋税诸法。其流无已)。

彼高士者,以我慢伏我爱。我慢量少,伏我爱之量多,短长相覆,是故谓之卓行。大上有许由、务光之让王,其次不臣天子、不友诸侯,内则胜贪,外之使人知工宰为世贼祸,足以仪法。其德辟恶,其业足以辟增上恶缘。世之言卓行,不惟审善,虽辟恶亦与焉。故阿魏非香也,臭之不可于鼻,用足以辟诸腐臭,故准之香。自由、光而下者,虽有少慢,其辟恶固优矣。精洁如由、光;又无慢者,非阿魏之比,而犀角之比。犀角食之无益人,不得与上药数,以其辟毒,则准之上药。是故诸辟恶者,不为审善,以伏审恶,则字之曰准善。饿人臧坚,视由、光已末矣,其慢犹少,其伏我爱犹多,诚未清净,若白练有小点者。世无大士,则高士为其甲。

若夫不忍货财妃匹之亡,而自狸以为快者,其爱我所有法甚,其爱我亦愈甚,不遂故自贼,犹以酲醉解忧也。故世亦莫之贵。问者曰:意根有我爱,易知也。何故复有我慢?

应之曰:当其有阿罗耶识,即有意根矣,故曰束芦。意根者,生之所以然。有生不能无方分,方分者不交相涉,以此方分格彼方分,此我慢所以成。非独生物也,蓬颗野马,常自以己之方分,距异物使不前,一玉屑一芥子而不相受。假令无我慢者,则是无厚。无生者不自立,有生者无以为生,故我慢与我爱交相倚也,若宝剑之有文铙矣,如浮脂不可脱,如连珠不可掇。以为一邪?抗下异节。以为二邪?其荣满侧。

及其用之,我慢足与他人竞,我爱足与他人和,其趣则异是,何也?自执有我,从是以执他人有我,慢之性使诸我相距,爱之性使诸我相调。调与距虽异,其趣则然。昔者项王意乌叱吒,千人俱废,然见人慈爱妪妪,人有疾痛,为之涕泣和药。今有大侠遇盗于涂,角力者杀之,乞命者即矜而活之。师子至暴也,一鹿之肉,给其日食有馀,然独喜杀象者,以其力之多,见人蒲伏其前,则经过不搏。麒麟为仁矣,不杀虫蛾,遇师子即引足踶趹,令辟易数十丈死。是故爱慢异流而同其柢。

然而爱不足以胜慢矣,惟慢胜慢。故上礼不以为情貌,以自攻拔其身。(此与孙卿矫饰之说不同。极我慢以治我慢,非由矫也。亦与康德所谓绝对之命令不同,彼谓知善故施此命令,此谓由我慢之念而极之,犹壮士求自举其身。)夫以我胜我,犹有我慢之见也。彼大士者,见我之相胜,以知我之本无(若本有我,则我不为二。我不为二,则无以我胜我之理),益为上礼,使慢与慢相尽,则审恶足以解。浮屠喻之以梦渡河(谓如梦中见有大河,横距行径,即奋跃求越过。正奋跃时,其梦即寤,实无有河,亦无有奋跃事。然非奋跃,则梦亦不能寤)。然则孟子、孙卿言性也,而最上者言无我性。亲证其无我性,即审善审恶犹幻化,而况其伪乎!