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《国故论衡》明见

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九流皆言道。道者彼也,能道者此也。白萝门书谓之陀尔奢那,11。此则言见。自宋始言道学(理学、心学,皆分别之名),今又通言哲学矣。道学者,局于一家。哲学者,名不雅故,搢绅先生难言之。孙卿曰:慎子有见于后,无见于先;老子有见于诎,无见于信;墨子有见于齐,无见于畸;宋子有见于少,无见于多。(《天论》)故予之名曰见者,是葱岭以南之典言也。

见无符验,知一而不通类,谓之蔽(释氏所谓倒见见取)。诚有所见,无所凝滞,谓之智(释氏所谓正见见谛)。自纵横阴阳以外,始征藏史,至齐稷下,晚及韩子,莫不思凑单微,斟酌饱满。天道恢恢,所见固殊焉。旨远而辞文,言有伦而思循纪,皆本其因,不以武断。今之所准,以浮屠为天枢,往往可比合。然自雒、闽诸师,比物儒书,傅之大乘,卒其所拟仪者,如可知,如不可知;如可象,如不可象。世又愈衰,文儒皆巧诋之曰:是固不可以合!夫终日之言,必有圣之法;百发之中,必有羿、逢蒙之巧。自马鸣、无著皆人也,而九流亦人也,以人言道,何故不可合?有盈蚀而已矣。

夫其俴者,印度诸文学,始有地水火风诸师,希腊放焉。希腊自闼利史明万物皆成于水,中夏初著书者即《管子》。《管子》亦云:水者,万物之本原,诸生之宗室,集于天地,藏于万物,产于金石,集于诸生,故曰水神。(《水地》)

夫其简者,莫不曰道不可卷握视听,不可有,不可言也。浮屠虽至精,其言何择?

俴且简者即有同。博约淖微之论,宁一切异耶?要举封界,言心莫眇于孙卿,言因莫远于庄周,言物莫微于惠施。(列子所言,亦往往有合。然其书,疑汉末人依附刘向《叙录》为之,故今不举。)

孙卿曰:人生而有知,知而有志。志也者,藏也。然而有所谓虚。不以己藏害所将受谓之虚。心生而有知,知而有异。异也者,同时兼知之。同时兼知之,两也。然而有所谓一。不以夫一害此一,谓之壹。心卧则梦,偷则自行,使之则谋,故心未尝不动也。然而有所谓静。不以梦剧乱知谓之静(《解蔽》)。藏者,瑜伽师所谓阿罗耶识。(此从真谛译。真谛又译阿梨耶,玄奘则译阿赖耶。今审其音,以阿罗耶为正。本作A51玄奘译义为藏识。校其名相,亦可言处,亦可言藏。当此土区宇之义。如山名希鬕罗耶,A51希摩为雪。阿罗耶为处合之为希鬕罗耶,译言雪处,亦得译为雪藏。又凡人所居室,并以阿罗耶名。)谓其能藏所藏执藏,持诸种,故为能藏矣;受诸熏,故为所藏矣;任诸根故为执藏矣。若圜府然。铸子母之钱以逮民,民入税,复以其钱效之圜府。圜府握百货轻重,使无得越,故谓之藏。能藏所藏,书之所谓志也(志即记志之志)。而藏识者无覆(《成唯识论》)。无覆故不以己藏害所将受。异者,瑜伽师所谓异熟。异熟有三。孙卿之言,当异类而熟也,以藏识持诸种,引以生果,名异熟识,而六识名异熟生。异类而熟,官有五根,物有五尘,故知而有异。

凡人之知,必有五遍行境,谓之触、作意、受、想、思。(解见《原名》)五遍行者,与阿罗耶识相应。当其触受,色声香味触,可以同时兼知也。验之燕游饮食者,持觞以手,歠之口,臭之鼻,外接技乐歌儿,物其仪容,闻其奏诵,则耳目兼役之。五者辐凑以至于前,五官同时当簿其物,虽异受,大领录之者意识也。内即依于阿罗耶识不愆期会,与之俱转,故曰不以夫一害此一。(《瑜伽师地论》五十一云:云何建立阿赖耶识与转识等?俱转转相,谓阿赖耶识,或于一时唯与一种转识俱转,所谓末那。何以故?由此末那我见慢等,恒共相应思量行相,若有心位。若无心位,常与阿赖耶识一时俱转,缘阿赖耶识以为境界,执我起慢思量行相。或于一时与二俱转,谓末那及意识。或于一时与三俱转,谓五识,身随一转时。或于一时与四俱转,谓五识身随二转时。或时乃至与七俱转,谓五识身和合转时。如诸心所法,虽诸心所法性无有差别,然相异故,于一身中一时俱转,互不相违,如是阿赖耶识与俱转识,于一身中一时俱转,当知更互亦不相违。又如于一瀑流,有多波浪一时而转,互不相违。又如于一清净镜面,有多影像一时而转,互不相违。如是于一阿赖耶识,有多转识一时俱转,当知更互亦不相违。又如一眼识,于一时间,于一事境,唯取一类无异色相,或于一时顿取非一种种色相,如眼识于众色。如是耳识于众声,鼻识于众香,舌识于众味,亦尔。又如身识,或于一时顿取非一种种触相。如是分别意识,于一时间或取一境相或取非一种种境相,当知道理亦不相违。按五遍行境,要至想位,方有时期先后,同时不得容两想矣。触作意受,同时得容种种诸觉。非特阿罗耶识为然,即在意识亦尔。今世言心理学者,于此多不能解。不悟五遍行境,前三如面。意识与五识偕行,后二如线,独任意识。故前三有同时俱觉,后二无同时俱觉。今人既不知有阿罗耶识,又不知有五识,独以意识擅识之名。无五识身而意识可以同时俱觉,宜其困于辞说矣。)庄周亦云,心无天游,则六凿相攘。(《外物》)游者,旌旗之流。流虽多,一属于縿,谓之天游。指縿以拟阿罗耶,指流以拟六识。无阿罗耶,则六根六识相纷,斯执藏之说已。

凡意之起,有定中独头意识者,有散位独头意识者,有梦中独头意识者,有明了意识者,有乱意识者。(独头意识,谓不与五识俱转。明了意识、乱意识,即与五识俱转。)梦中独头意识,书之所谓梦也。散位独头意识,书之所谓谋与自行也。心也者,出令而无所受令,故有自禁自使自夺自取自行自止(《解蔽》)。当其自使,则有所虑画会计,谓之谋。偷而不自使,又不自禁,如纵猿之在林者,动躁不息,处则思佚荡,手足蠕蠕无所制,谓之自行(按此即近人所谓盲动、直动)。然而阿罗耶识善了别(《成唯识论》)。意识有以梦剧乱,是则无乱(按荀子言心,兼阿罗耶意识。此则其未析处)。彼以阿罗耶识为依,足以知道。马鸣有言:心真如相,示大乘体,心生灭相,示大乘自体相用。(《大乘起信论》)此之谓也。故曰未得道而求道者,谓之虚壹而静。作之则将须道者之虚。虚则入,将事道者之壹。壹则尽,将思道者之静。静则察。(《解蔽》。旧有误,从《读书杂志》校。)作之者,彼意识也。意识有枝有倾有贰,不恒虚壹静。能虚壹静,若则足以体道。(按道者即道,犹之言道体耳。《杂志》以道者为道人,非是。)

孙卿又曰:心也者,道之工宰也;道也者,治之经理也。(《正名》)其能知八识者矣。生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之生(此句性字生字,旧误倒)。性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉能习焉而后成谓之伪。(《正名》)心者,兼阿罗耶与意识。性者为末那。末那有覆。(《成唯识论》)执我以起慢,谓之恶之本。故曰性恶而心非恶,非恶故为道工宰。生之所以然者谓之性,断性则无生(即释氏所谓断四烦恼也)。不然,则有礼义法度化性而起伪者,使我见伏,弗能使我见断。(按孙卿言性,指生之所以然者,故谓之恶。世人言性无善无恶者,即以心体为性。由其所指之性有异,故立说有殊,其实非有异也。言性善者则反矣。)持世之言徼诸此,陈义则高,经事则庳。此亦孙卿之所短也。

庄周说万物之聚散,始于黜帝,中于缘生,卒于断时。

黜帝者,先徼诸物。故曰言之所尽,知之所止,极物而已。睹道之人,不随其所废,不原其所起,此议之所止。季真之莫为,接子之或使,在物一曲,夫胡为于大方。(《则阳》)莫为者,万物皆自生。或使者,本诸造物。万物,物也,造物者非物邪?孰指尺之者?无指尺则无验,是狂举也。造物者物邪?且复有造之者,如是则无穷。故言有帝者两不立,乌不日黔而黑,鹄不日浴而白,无因之论(按印度无因论师,亦言孔雀种种缬目光明可爱,皆自然生),所以黜帝也。推而极之,无物不然,无物不可,万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦(《寓言》),则万物皆递化矣。(此即达尔文生物进化之说,亦近数论细身轮转之说。)生也死之徒,死也生之始(《知北游》),则万物皆轮转矣。(此即轮回之说。白萝门、庄子、柏剌图皆同,非独释氏也)。

然则权说以黜帝也,未能过物,故设有待之对。仲尼曰:万物有待也而死,有待也而生,吾一受其成形而不化以待尽。(《田子方》)景之谕罔两曰:吾有待而然者耶?吾所待又有待而然者耶?吾待蛇蚹蜩翼耶?(《齐物论》)彼其有待,浮屠谓之十二缘生。缘生始无明,卒之生死。然无明复由生时覆障,从是寻责始生。以后异熟责前异熟,异熟之初不可尽,所待亦与为不可尽。待可疑也,故曰莫知其所终,若之何其无命也;莫知其所始,若之何其有命也。(《寓言》)若然,始者果不可知,即万论若兔角牛翼矣。是故为设泰初。泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形,物得以生谓之德。未形者,有分且然无间谓之命。留动而生物,物生成理谓之形。形体保神各有仪则谓之性,性修反德。德至同于初。同乃虚,虚乃大,合喙鸣,喙鸣合,与天地为合。其合缗缗,若愚若昏,是谓玄德,同乎大顺。(《天地》)则此言德者如也,虽物亦如也。如不自生,于如而有无明,自视若两,是故有所得而生矣。浮屠谓之共无明。有所得是故有分,浮屠谓之不共无明。有分为物,是故有理,浮屠谓之界,亦曰种子,依阿罗耶,若恶叉聚。(本《成唯识论》)地水火风空时方我,皆界也。

然则有德有分,未有时也。物生成理则有时。案始有相,相又有名,谓之喙鸣。名者,声之音均诎曲。(《成唯识论》)以是命相,若终古无名者,即道无由以入。本其有名,故与天地合。浮屠志之曰,若知一切法虽说无有能说可说,虽念亦无能念可念,是名随顺。(《大乘起信论》)而庄周亦谓之大顺。性修反德,德至同于初,谓之合喙鸣,觉者之言与不觉者之言,非有异也。浮屠有言,希有陀罗尼者,过诸文字,言不能入,心不能量。所以者何?此法平等,无高无下无入无出,无一文字从外而入,无一文字从内而出,无一文字驻此法中,亦无文字共相见者。(《大般若经》五百七十二)故曰其合缗缗,若愚若昏,是谓玄德,同乎大顺矣。虽假设泰初者,亦随顺言说己。彼物不生,彼理不成,乌得有泰初?夫未成乎心,无是非。(《齐物论》)未成乎心,亦不得有今故。故曰天籁者,吹万不同,而使其自已。旦莫得此,其所由以生。(《齐物论》)知旦莫之所生,起于人心分理,至矣!不可以加矣!

为说者曰:有一有德有命有物有形,皆因与果也,有因果者必有第次,时若未生,何由以施因果?浮屠小乘通之曰:诸法于世转时,由位有异,非体有异。如运一筹,置一位名一。置十位名十,置百位名百,虽历位有异,而筹体无异。如是诸法经三世位,虽得三名,而体无别,以依作用立三世别。(《大毗婆沙论》七十七)此谓以作用故有时,非以时故有作,犹不决。大乘通之曰:因与果者,如称两头,氐印时等。(《成唯识论》)今物在衡一端,一端重故俛,俛故彼一端仰。以此俛故彼仰,俛者为因,仰者为果。然俛仰非异时,故虽无时而有因果,谓之恒转。恒者不断,转者不常。夫世人乱于喑意之物、强阳之气,不知其反。圣人者,兼爱之,故兼觉之。虽然,宇之所际,宙之所极,有穷则可尽,无穷则不可尽,有穷无穷未可知,则可尽不可尽未可知,而必人之可尽爱也,悖。墨子释之,以为无穷不害兼(《经说》上下)。其义不究。故设未有天地之问。由第一义计之,无古无今无始无终,三世者非实有也。由世俗计之,古犹今也。时不尽,故圣人之爱人终无已者,亦乃取于是者也(《知北游》)。浮屠所谓摄化众生尽于未来(《大乘起信论》)。

虽然,庄周方内之圣哲也。因任自然,惟恒民是适,不务超越,不求离系,故曰若人之形,万化而未始有尽,乐不胜计。(《知北游》)虽足以斥神仙轻生死。若流转无极何?此亦庄周之所短也。

惠施历物之意,庄周曰:其道舛驳,其言也不中。又毁其徒,谓之饰人之心,易人之意,能胜人之口,不能服人之心。观其所述,惠施持十事,辩者与惠施相应,持二十一事(《天下》)。辩者之言,独有飞鸟、镞矢、尺捶之辩,察明当人意,目不见、指不至、轮不蹍地亦几矣。其他多失伦。

夫辩说者,务以求真,不以乱俗也,故曰“狗无色”可,云“白狗黑”则不可。名者,所以召实,非以名为实也,故曰析狗至于极微则无狗可,云“狗非犬”则不可。观惠施十事,盖异于辩者矣。本事有十,约之则四,四又为三。

一事:“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。”又曰:“无厚不可积也,其大千里。”此故为自忤以见趣也。

大未有不可斥,小未有不可分,虽无利器致之,校以算术可知也。诸在形者,至小为点,白萝门书谓之频度A51。引点以为线,谓之佉A51。比线以为面,谓之娑摩角那A51。倍面以为体,谓之滃伽A51。点者,非自然生,犹面之积已。故因而小之,点复为体,谓之小一可也,点复可析,累下而点无尽,以为无内非也。因而巨之,体复为点,谓之大一可也;体复可倍,累上而体无尽,以为无外非也。

今夫言极微者,顺世胜论以为无方分。无方分者,谓之因量极微。极微著见为子微,以为有方分。有方分者,谓之果色极微。(前者今通言原子,后者今通言分子)果色极微,书之所谓小一也。因量极微,书之所谓无厚也。浮屠难之曰:诚无方分,日光照柱,何故一端有荫,承光发影?必有方分明矣。有方分者则有上下四极,是为六际。一不为六,六不为一,以六为一,不可。(约《瑜伽师地论》《佛性论》《成唯识论》说。)惠施固知之,言无厚不可积,又称其大千里。不可积者,尚无杪忽,安得千里哉!要以算术析之,无至小之倪,故尺度无所起。于无度立有度,是度为幻。度为幻,即至大与至小无择,而千里与无厚亦无择。白萝门书道瓢末A51之空。与特萝骠A51之实相受。(瓢末,今此为空间真空。特萝骠,今此为实。)瓢末分寸刂节度不可量,故特萝骠分寸刂节度亦不可量。若画工为图矣,分间布白,杂采调之,使无高下者而有高下,使无窐突者视之窐突。故曰天与地卑(卑借为比)。山与泽平,是分齐废也。我知天下之中央,燕之北、越之南是也,是方位废也。南方无穷而有穷,是有际无际一也。连环可解,是有分无分均也。

二事:“日方中方睨,物方生方死。”

诸言时者,有过去、见在、未来。过去已灭,未来未生,其无易知,而见在亦不可驻。时之短者,莫如沙那(旧译刹那。按文本作A51,旧译简尔)。而沙那非不可析。虽析之,势无留止,方念是时,则已为彼时也。析之不可尽,而言有时,则是于无期立有期也。势无留止,而言是时,则彼是无别也。故虽方中方睨方生方死可诸有割制一期。命之以今者,以一沙那言今可,以一岁言今犹可。方夏言今岁,不遗春秋;方禺中言今日,不遗旦莫;去者来者皆今也。禺中适越,时而至,从人定言之。命以一期,则为今日适越矣;分以数期,则为昔至越矣。以是见时者唯人所命,非有实也。(按今日