在论及尼采的早期希腊解释时，海德格尔曾说：
尼采必须思考希腊文化的悲剧时代，当然，这种思考源自对自己时代的沉思。他思考悲剧时代，因为他自己时代的大可疑问开始显露。这种大可疑问性逼迫着他去沉思什么东西将要到来。这样的沉思是只有有能力思考何者存在的人才能冒险一试的。……尼采在同最早期的西方思想家的对话中思考着他自己的时代，思考了矗立在时代面前的事物。……尼采对矗立于前的事物（Bevorstehenden）的思考和他同希腊文化的“联结”共属于一个东西。尼采对“前柏拉图哲学家”的兴趣是对19世纪以及将要到来的那些世纪的兴趣。[70]
海德格尔对尼采的理解同样适用于他自己。我们完全可以把上面这段话中“尼采”的名字改换成“海德格尔”。像尼采一样，海德格尔对早期希腊思想的兴趣正是出于对我们这个时代以及将来时代的兴趣。
德国学者克里斯蒂安·伊伯尔（Christian Iber）注意到了海德格尔对现时代的思考。他把海德格尔对早期希腊的回返放在现代性问题的视域中加以考察。[71]这是一条很好的思想史进路。而按照海德格尔自己的表达，所谓的“现代性问题”更多地表现在他所称的“技术问题”当中。在海德格尔这里，时代的“大可疑问”集中在技术问题上。海德格尔返回早期希腊思想的一个基本动机是应对现时代的技术问题。
海德格尔可以说是最为关注技术问题的哲学家了。他对技术问题的思考持续了相当长的时间，而且呈现出对待技术的立场变化。特拉夫尼指出，海德格尔最早在1920年代起就开始关注技术。[72]韩潮也分析道：“海德格尔与techne问题有着不解之缘，这并不是专指其晚期反反复复讨论现代技术流弊的文章。毋宁说，从最初的思想动机到最终的思想归宿，海德格尔那里始终有一条围绕techne问题展开的线索。”[73]
τέχνη ［技艺］作为亚里士多德所说的五种理智德性之一，早就引起了海德格尔的重视。在海德格尔看来，亚里士多德把握存在的含义的基本领域是制作领域，事物的存在不是在理论认知中而是在制作和使用之中得到通达。在希腊人那里，“存在意味着被制作存在（Hergestelltsein）”[74]。因此，《存在与时间》中的世界分析以τέχνη现象为本。[75]在1935年的《形而上学导论》中，在解释索福克勒斯的《安提戈涅》合唱歌时，海德格尔谈到人类的语言、理解、声音等暴力性的东西是一种“造作”（Machenschaft，源自希腊词τὸ μαχανόεν）。海德格尔认为，这种“造作”就是τέχνη中所道出的本质之物。[76]然而这个时期的海德格尔并没有将技术中的暴力理解为需要批判的对象，而是从相当正面的角度阐发τέχνη和δίκη ［正义］之间的对抗统一（参见本书第四章第二节第三小节）。到了1936—1938年间的《哲学论稿（从本有而来）》，受到一战时的“总体动员”（totale Mobilmachung）[77]状况及恩斯特·云格尔的时代诊断的触发，海德格尔的技术思考首次以不同以往的方式浮出水面。[78]海德格尔采用在《形而上学导论》中就已经出现的“造作”（Machenschaft）一词来命名技术的本质，将其视为存在在现时代的现身方式：“原因—效果的联系变成支配一切的联系……这乃是一种对φύσις ［自然，涌现］的本质性疏远，同时也是向在现代思想中出现的作为存在性（Seiendheit）之本质的造作（Machenschaft）的过渡。”[79]技术问题从此与尼采思想一道，成为海德格尔中期思想的一个基本推动力。
这个基本推动力在海德格尔的战后思想中越发清晰并占据前台位置。首先是1949年的《不来梅演讲》（收于全集第79卷），第一次集合了对技术问题的处理。然后是持续到海德格尔逝世的各种思考。1967年，当78岁的海德格尔首次踏上他解释了一辈子的希腊的土地，在希腊艺术科学院发表演讲时，他对我们这个时代的总体特征总结道：“世界文明的机制和设置是通过科学技术而得到筹划和操纵的。科学技术决定了人在世界上逗留的方式和可能性。”[80]这个对时代的基本判断与指认，反复回旋在海德格尔晚年的各类演讲和谈话中。但凡老年海德格尔做演讲，必谈及技术。[81]技术问题对晚期海德格尔而言，可谓最痛切的关注点。从宏观上讲，海德格尔是一个“技术时代的思想家”。
然而，技术这个最现代、最当前的现象是如何同最古老、最久远的早期希腊思想联系起来的？这岂不令人讶异：汽车、飞机等交通技术，广播、电视等通讯传播技术，摄影、电影等影像技术竟然与早期希腊思想有关？在“技术”之名下，海德格尔思考的是什么？
在1941年涉及阿那克西曼德的讲课中，海德格尔认为近现代思想处在“技术的”基础立场之中。[82]在1942/43年涉及巴门尼德的讲课中，在导言里海德格尔在与思想的对比中提及科学。他认为，思想并不支配被认识的东西，而是受到被认识的东西触动；但科学却是一种支配。[83]在1943年涉及赫拉克利特的讲课中，海德格尔开场就言及技术。在解释课程名称时海德格尔说：“‘西方哲学’这个表达被避免；因为这一称呼严格说来是冗赘的表达。除了西方哲学之外，没有其他的哲学。‘哲学’就其本质而言是如此原初地具有西方性，它承载着西方历史的基础。技术唯独从这一基础中才生长出来，它是‘哲学’的结果，此外无他。”[84]课程伊始，海德格尔在没有任何征兆的情况下提及技术，说明技术问题在海德格尔那里是一个萦绕不去的思想课题，已经成了他无须申说的思考前提。在解释最古老的西方思想之开端的时候，海德格尔萦绕于胸的的确是技术问题。
早期希腊思想和现代技术的关联，首先涉及海德格尔两个开端的巨幅思想筹划。这根本上需要从存在历史的七部手稿中得到理解。但由于在存在历史的七部手稿中海德格尔的思想各不相同，无法一概而论，因此我们试图从海德格尔在1950年代的一部文集即《演讲与论文集》的结构出发进行理解（存在历史手稿与早期希腊的关系，参见本书第五章第一节）。这么做并不是随意的，因为《演讲与论文集》可以被视为海德格尔对自己中期思想的一个总结。
在海德格尔亲自出版的作品中，只有这部文集被编排为三组。这一编排出于一定的目的。从内容上看，第一组文章有关技术、科学、形而上学和尼采。在海德格尔眼中，科学的本质是技术：“由于现代技术的本质居于合置中，所以现代技术必须应用精密自然科学。”[85]科学是被技术征用的，而非通常理解的那样，技术是科学的应用。那么技术呢？海德格尔说：“在这里，‘技术’这个名称是在十分本质的意义上被理解的，以至于从其含义来讲，它就等于‘完成了的形而上学’这样一个称号。”[86]技术与形而上学内在相关。如其一贯的那样，海德格尔在第一哲学的层面上思考技术。而“完成了的形而上学”这个名称，同时也用来指尼采哲学。因此，“形而上学之克服”的主题把技术、科学、尼采哲学贯通了起来。这也许就是为什么海德格尔这本文集选的都是1950年代初的演讲，却唯独要把1936—1946年间名为“形而上学之克服”的笔记加进来。这个笔记具有画龙点睛的作用。
第二组文章有关思想、诗歌和居住。如果说第一组文章是在揭示需要“克服”的技术、科学、权力意志等种种“负面”现象，那么第二组文章就是在阐发“正面”思想。海德格尔召唤着与科学、技术的表象性思维相对立的本真的思与诗，企图在这种思与诗的两相摩擦中打开一个事物得以显现而出的、异于技术时代之合置（Gestell）力量的四合境域（Geviert）。这个四合境域是人类在大地上真正本真的居住空间。
第三组文章有关早期希腊思想家赫拉克利特和巴门尼德，尤其是由这两位思想家所道出的早期希腊的基本词语。“逻各斯”放在第一篇是为了令后世的逻辑学与赫拉克利特那里原初的Λόγος［逻各斯］形成争辩，并对逻辑学进行溯源，把它解放入原初的Λόγος之中。而最后一篇ἀλήθεια［真理，无蔽］是海德格尔解释早期希腊思想乃至其整个思想的核心。
如果我们更仔细地观察还会发现：1. 第一、第二组文章的最后一篇分别是一个转换的驿站。第一组文章的结尾涉及尼采，占据特殊的位置。在聚集了形而上学最极端的可能性之后，尼采为“回退步”做好了准备。尼采是从形而上学转向思的驿站。第二组文章以荷尔德林结尾，这也不是随意的。荷尔德林是朝向未来之神的诗人，正是这位面向未来的诗人同时引导海德格尔走向西方思想的第一开端。诗乃是通达早期希腊之思的驿站。2. 文集第一篇文章和最后一篇文章所显明的内容——技术和ἀλήθεια，形成首尾呼应。这种呼应意味着一种处在不确定之中的星位交错（Konstellation），一种共时性（gleichzeitig）。[87]因此，从技术到ἀλήθεια的整条道路并不是毫无障碍地直线前进，而是首尾咬合。[88]
总体上看，第一组文章更多地涉及当下，即我们这个过渡时代；第二组文章更多地涉及未来，即另一开端；第三组文章更多地涉及过去，即第一开端。这三组文章本身打开了一个当下—未来—过去互相贯通的历史性空间并运作其中。当下的技术状况是思考的起点；为了走出这个作为形而上学之完成的技术时代，就必须阐明一种别样的思和诗的方式；而这种通向另一开端的思和诗，只有基于对第一开端的回返才得以可能。可以说，海德格尔以《演讲与论文集》的架构，简洁明确地总结了自己在中期思想阶段反复探索的存在历史规划的总体思路。
如果说上面的考察更偏重“形式”方面，下面我们还要更加深入到实质的思想内容中。从思想本质上看，之所以返回早期希腊能够给走出现代技术以可能性，是因为早期希腊思想不像现代技术那样包含对事物的暴力进攻。这事关尼采哲学。
海德格尔基于存在历史思想将尼采判定为“形而上学的完成”。而尼采的思想核心在海德格尔看来就是权力意志，或称求意志的意志。
这个权力意志和技术相关联：“求意志的意志在完成了的形而上学的世界之无历史的东西中设立和计算自己，这种求意志的意志在其中设立和计算自己的显现的基本形式可以简明地叫作‘技术’。”[89]也就是说，权力意志包含着一种对事物的计算和设立，而它采取的基本形式是技术。这种作为权力意志的基本形式的技术在现时代已经涵盖了全部存在者区域：自然、文化、政治、观念。
在作为权力意志之显现形式的技术中包含一种对事物的“进攻”。在1949年9月21日致雅斯贝尔斯的信中，海德格尔说：
您拒绝了这样的思想，即现代技术具有进攻特征（Angriffscharakter）。但它确实具有，而且因此近代的自然科学和历史学同样具有这种特征。现代的自然科学和现代的技术之间的关联，在我看来您还没有充分了解。但本质上，两者都奠基于技术的本质中，这一点我在人本主义书信中已经指出。这种本质，就我所能看到的而言，乃是西方形而上学的完成了的本质。随着柏拉图ἰδέα ［理念］的提出，以隐蔽的方式，技术之本质的展开开始了。对存在者的进攻已经在于，同存在者的关系获得了抓取特征（„Griff“-charakter），这种特征在近代展开为对象化（Vergegenständlichung）。存在者得到设置；被带到计算的法庭面前来说明自己。[90]
这里，海德格尔再次重申了技术乃是形而上学之完成的主张。在海德格尔看来，现代技术具有进攻特征。[91]这种进攻特征已经全面规定了自然科学和人文学科的各个领域。即使是历史学这种看似“客观”的科学，也是一种对它所涉及的历史材料的抓取和捕获。这种进攻性的技术之本质，根源就在柏拉图的相论中。而雅斯贝尔斯对这一点仍然缺乏敏感。
因此，海德格尔所说的技术不是指具体的机器、操作方式等，而是一种存在论（本体论）意义上的世界展开的方式，是一种“精神”：“因为最广义的技术本身并非什么‘技术性的东西’（Technisches），而是‘精神’（Geist）。而这意味着，它是存在者整体得到敞开并且作为敞开者而运作的方式。”（1947年3月3日海德格尔给布洛赫曼的信）[92]这是海德格尔和所有其他思想家思考技术存在绝大不同的地方。
与技术思维相反，海德格尔认为，真正有关存在的思想并不是进攻，而是一种在存在面前的后退。早期希腊思想是最高的思想，在那里有一种特别的后退发生着。这种后退被海德格尔命名为“退步”（Schritt Zurück）。
“退步”有两个方向的意思：同历史的时间关系与同事物的结构关系。我们把“退步”中的这两重意思拆分为“回退步”和“后退步”。
在《存在与时间》中，同过去、同历史的关系由“重演”（Wiederholen）一词表达而出。[93]“这种回到自身的、承传自身的决心就变成对一种流传下来的生存可能性的重演了。这种重演就是明确的承传（Überlieferung），亦即回到曾在此的此在的种种可能性中去。”[94]返回到此在过去的各种可能性当中，便意味着对过去、对历史的重演。但是在“重演”的时间关系中，未来具有毫无疑问的优先地位。对过去的重演以先行到未来之中为前提：“本真地重演一种曾在的生存可能性……在生存论上建基于先行着的决心；因为在先行着的决心之中，对于争而后得的对可重演之事的追随和忠诚的选择才得到解放。”[95]和“重演”相比，“回退步”更加以返回过去为主诉，而不是立足于现代将古老的事物“再次”（wieder-）“取来”（-holen）。也就是说，和前期相比，海德格尔的着重点和思想身位产生了变化。他的姿态表现得更加尊崇古代，虽然海德格尔从来不是要将古代原封不动地复活。
在和历史的关系中，“回退步”又进一步分为趋向于过去和趋向于未来两个方向。
趋向于过去是指以当前时代为起点在历史中的不断回退。这一回退动作的目标是从整个形而上学传统中抽身出来，一直退回到早期希腊思想的开端那里。在早期希腊思想的开端中，现代人同当前时代的过近距离被拉开，同形而上学的差异空间被争得，一种和现代人从头到脚所浸染其中的观念不同的、别样的可能性将得到开放。这种时间距离之拉开、空间差异之争得，以及可能性之开放，将有益于现代人对自己所身处其中的时代困境进行自由观照。在自由观照中才首先孕育着通向未来的脱困之道。就此而言，“进入到历史中去的切实回行乃是本真未来的决定性开端”[96]。
海德格尔的这个回退步特别与黑格尔的扬弃思想不同。扬弃是以绝对精神的绝对确定性为终极目标，每一历史阶段以否定性为动力往更高级阶段的发展。在扬弃过程中，以往思想作为历史发展的一个环节最终全都统一在“绝对精神”中。这是一种进步论思维。而回退步则规定了与西方思想历史进行对话的特征；它是向着基础和开端之物的不断回返。它并不是将以往思想统一在自身中，而是深入到使得以往思想得以可能的泉源位置。因此海德格尔本人的思想并不像黑格尔那样是历史发展的高点与终极，而充其量是在返回第一开端与预备另一开端之间的过渡。这一过渡来源于对泉源位置的不断汲引与生发。
同时，与海德格尔自己的前期思想相对比，这个回退步是对《存在与时间》中“解毁”（Destruktion）存在论历史的延续与转化。[97]和摧枯拉朽的“解毁”方式相比，回退步显得更加从容、审慎和老道，褪去了青壮年式的刚猛暴力。
从趋向于未来着眼，这种从形而上学之中退身出来的“回退步”不仅意味着返回到过去，它还同时意味着站立到（inständig）存在之真理或本有（Ereignis）之发生当中，也就是朝向另一开端、朝向未来。从哲学中回退出来而进入到存有之思[98]，从存在者的敞开性中回退出来而进入到敞开性本身。[99]
回退入作为基础的开端和进入到存在之真理中，这一个朝向过去、一个朝向未来的运动方向是彼此相通的。向后同时就是前进，而前进必须基于后退。退与进相互一体，在退中进，在进中退。这是过去与未来之贯通性在空间层面的映现。
因此，这种“进入”不是一种直线发展意义上的“进步”，而是“进入到本有中去的醒觉”（Entwachen ins Ereignis）。[100]“醒觉”的意思表明，存在之思并不是把一个全新的世界给创造出来；相反，世界早已在此，即便某人一直睡着而对此一无所觉。“未来”是一个早已存在在此、永不可能离开的“过去”，因为它作为源泉始终在作用；没有它的运作，即便是昏沉的睡眠也不可能。本有（Ereignis）不是对迄今为止的所有形而上学的进步和超出，也不是什么全新的东西，而是返回到形而上学所从出的源泉当中。它因此恰恰是最古老的东西。向着这种最古老却又长期处于沉睡中的东西的醒觉，就意味着新的开端的到来。
与“回退步”的时间性含义相比，“退步”中的“后退步”的结构关系更为重要、更为根本。为了防止误解，海德格尔晚年在全集前言草稿中特别提到：“全集应当由此引导人们去接纳问题，去共同追问并且首先更加怀着追问精神地去进行追问。更加怀着追问精神地去进行追问（fragender fragen）——亦即实行后退步；在先行扣留之物（Vorenthalt）面前后退；后退到进行命名的道说之中（“向后”（zurück）作为思想的道路特征，而非时间—历史意义上的）。”[101]海德格尔这里明确指出，“后退”不是指时间上返回到过去，而是在可追问之物面前的后退。与其说这个后退步带有时间含义，不如说更加偏向空间含义。
从事情本身的向度上看，后退步意味着主体和事物之间的关系状态，意味着赢取距离。在“时间与存在”的讨论班中，海德格尔说：
后退步在方始想要到达的东西面前退后，赢得同它的距离。对距离的赢得是一种间离（Ent-Fernung），是对有待思想的东西之自行切近的开放。[102]
这一段解说“后退步”的文字是对“回到事情本身”的现象学精神的极好诠释。与科学—技术向事物发起进攻的逼迫性暴力不同，后退的姿态恰是在存在者面前审慎退回。这一退回的目的是拉开主体与存在者之间的距离。但是这种距离的拉开又不是和事物脱离关系的，相反，它始终维持着和事物的关联性。在这一富有张力但又松弛柔和的距离拉开中，存在者获得了让自身之显现得以可能的自由空间。[103]
距离是事物之展开的条件。德国现象学家菲加尔在其代表作《相对而立性》（Gegenständlichkeit，或译《对象性》）中描述说：“谁如果想要以抓取的方式（zugreifend）规定某事物，他可能会把握（erfassen）到某些事物，但却不是事物身上以相对而立的方式存在的东西（das Gegenständliche an ihm）。以相对而立的方式存在的东西是相向而对的（gegenüber），也就是说处在距离之中。只有允许其间距（Entferntheit），呈现（Darstellung）的达成才能同样发生。”[104]这种以距离为前提的呈现和展开意味着事物的“显现”：“某物在距离之中发生，这件事本质性地归属于显现（Erscheinen）。因此人们必须在某物面前后退，或者把某物放在自己面前，拿离自己，从而看到某物。在距离之中存在着一种分离（Trennung），但是分离的发生是以关联（Bezug）为目的的。”以抓取的方式积极主动地投身事物，企图消灭事物和自身之间的距离关系，抓取者的确能抓到某些东西，就像面对事物的技术态度那样，但那已经不是事物作为它本身所自然呈现出来的样子。企图消灭距离，离事物过近，会抑制住事物的自行展开，因为这种展开恰恰以距离为条件。距离允诺出事物之自行显现的空间。这种距离保持不是索性甩手不管，而是以持续的关联为前提和目的。
尼采以绘画为例同样指出过这一现象：“画家要求观众看画时不要过于仔细，过于一丝不苟，迫使观众后退几步欣赏他的作品。他必须以观赏者和画之间的特定距离为前提条件，甚至必须对观赏者目光的敏锐程度做出某种假设。”[105]对绘画作品的欣赏是一个典型的例子。当观赏者离画作过近时，他看到的只是各种颜料的大小、形状、厚薄、方向，绘画中的形象全部破碎，绘画本身不再成其为绘画。距离保持有其适恰性，过近和过远都无法让绘画处于其能够展开它自身的艺术空间。尼采在这里的描述过于注目于人，即画家和观众之间的关系。实际上，观者面对画作本身，如若想要踏入画作的生发空间，他就不得不与画作保持适当的距离，他不得不远远近近地自行调节并最终保持在一种最合适的松紧关系中。
要清醒地对事物加以明察，就不得不后退，从与事物的持续纠结中抽身而出，与事物保持距离。这一距离的保持不是对事物漠不关心，不是海德格尔所批判的那种“祛生命化”（entlebend）的理论研究——冷静不同于冷漠——而是给予事物以展开自身的条件，给自己和事物以一个自由空间。在这种后退与抽身而出中，事物更能展现其本然面貌，人也更能因这种不粘连的静观姿态而一睹事物之真容。
对距离的强调和保持是阿波罗神的特征。阿波罗在荷马史诗中被称为“远射神”（ἑκατηβόλος，《伊利亚特》，v444）。[106]这一“远”暗示着阿波罗对距离的强调。众所周知，阿波罗精神是理论静观的神话对应物。进行有距离的观看活动，正是希腊“理论静观”活动的本义。美国哲学家罗蒂也仍然理解并强调着这层意思，在他看来，“理论家”（theorist）这个词比“哲学家”（philosopher）更能表达他想要表达的思想，因为“theoria意味着从相当遥远的距离观看一片广阔的领域”[107]。希腊的这种理论静观区别于近现代的科学研究。近现代的科学研究恰恰不是要保持同事物的距离，而是离事物过近，不再让事物保持其自身。科学研究在解剖事物，把事物拿到显微镜下不断放大，而距离是科学研究的敌人。在这个意义上海德格尔称科学研究是对事物的“进攻”。进攻是一种不断消灭原先存在的距离的活动。这才是海德格尔真正所要批判的对象。科学研究之所以给人以同事物保持距离的假象，是因为科学研究并不关心事物，不对事物有兴趣。而静观活动恰恰是对事物抱有兴趣的，恰恰是关心事物的。因为关心，所以后退。因为对事物的真相感兴趣，所以要在距离中观看。静观者不是像现代研究者那样冲到事物面前逼事物就范，而是耐心地保持在远处等待事物自行展开。它只是不带功利，而非不感兴趣。就像黑格尔所描述的那样：“在对自然的理论态度上，首先是我们退出自然事物，让它们如实存在，并使我们以它们为转移。……理论的态度是从抑制欲望开始，是不自利的，而让事物听其自然和持续存在（läßt die Dinge gewähren und bestehen）。”[108]现代的科学研究恰恰相反，它并不对事物感兴趣，却对事物充满功利的筹谋。因此与现代科学研究不同，希腊意义上的θεωρία ［理论静观］和现象学精神在这里存在相通之处。[109]
而且，这里所说的距离之保持不是一种单纯的被动性，而是基于主动性的被动性，或可称为“强被动”。[110]
海德格尔在《赫拉克利特》讲课中对这种“强被动”有非常精彩的描述：
罕见的、真实的思想并不是产生自自我造作的思维当中；当然，它们也不是干躺在事物里面，就像草场上的石头或者水中的渔网。真实性的思想是被赠予（zu-gedacht）[111]给人的，而且只有在他为之处于恰当的聚精会神（An-dacht）之际，亦即处于精熟预备之中，预备去思想那个作为有待思想之物朝他迎面而来的东西。[112]
真实的思想并不来自人自己的思维，也不来自人本身，而是“被给予的”。但是这种被动性的给予之所以能够发生，前提却在于思想者处在“恰当”（recht）的聚精会神状态。如果某人无所事事，思想也绝不可能凭空光顾。
需要注意，Andacht这个词除了聚精会神的意思外，还包含“虔诚、礼拜、祈祷”的宗教含义，具有虔敬性。它不仅是一种单纯智性的思维活动，更是一种全身心的投入与祈向。
而这种聚精会神充其量只是一种预备，或者说是对迎面而来的思想的引发。德语的ver-an-lassen（引发）一词很好地表明了这种含有主动性的被动性。引发（veranlassen）就是使之（ver-）让（-lassen）发生（-an-）。就像晚期海德格尔的学生古佐尼（Ute Guzzoni）所描述的“朝向对象的悠长而无暴力的目光”那样：“根据目前为止的解说，悠长目光中的‘悠长的’（lang）一词指的不仅仅是一种时间长度，而首先指的是一种态度、一种思想的‘能力’——趋向被动性的能力，阿多诺将这种被动性理解为思想的一种‘努力’。需要努力去保持为被动，努力保有耐心，努力在平静和泰然任让中洞观自行显示的事物。而这反过来又表明，这种被动性本身是某种主动的东西，即某种活动和行动。”[113]趋向和保持被动是一种能力，绝不是不需要做什么就自动来到的状态。古佐尼因而顺理成章地把这种作为主动性的被动性称为“主动的被动性”（aktivische Passivität）和“被动的主动性”（passive Aktivität）。
这个意思在海德格尔那里，往前可以一直回溯到早期“形式显示”思想中让事物保持在悬而未定之中的“防御”状态[114]，贯穿着中期《哲学论稿（从本有而来）》中的“抑持”（Verhaltenheit）[115]，一直延续到后期的“泰然任让”（Gelassenheit）。[116]
所谓“强被动”是一种让与的姿态，也就是等待的姿态。
什么是等待？
在对于海德格尔的战后思想具有前瞻性的《对泰然任让的探究：源自一次关乎思想的田间路对话》（1944/45年）中，类似于《存在与时间》对“害怕”（Furcht）和“惶恐”（Angst）[117]的区分，海德格尔区分了有对象的等待和没有对象的等待。他将有对象的等待命名为“预期”（erwarten），将没有对象的等待命名为“等待”（warten）。[118]
“预期”是对某个具体对象的期待，它维系于表象行为（Vorstellen）和被表象的东西（Vorgestelltes）之间的循环关系。预期性的等待对事物有先在的计划和表象，它不是真正的等待。在面对事物时预期性的等待事先早早谋划好了事物的敞开可能性，是一种请君入瓮的态度，是一种网罗。它就像事先已经拥有答案的提问一样，与其说这是一种等待，不如说这是一种对自身意志的事后求证。
在《存在与时间》中海德格尔从可能性和现实性之关系的角度谈到了这种类型的预期：“……所有的预期都这样去理解和‘拥有’它的可能的东西：这种可能的东西是否、何时以及如何将现实地成为现成的（wirklich vorhanden sein wird）。预期还不仅偶或把目光从可能的东西移到它的可能性的现实化（Verwirklichung）上去，而且在本质上是对这种现实化的等待。即使在预期中也存在着一种从可能之物中的跳脱而出（Abspringen），并且在现实之物中立足（Fußfassen），被预期的东西就是为这种现实的东西而得到预期的。由现实之物而来并且回到现实之物中去，可能之物就合乎预期地被吸入现实之物中去了。”[119]预期是对现实的等待，它脱离可能性的领域，根本上是扎根于现实性而去表象可能性。在预期中，可能性从现实性出发得到理解，可能性在根本上被敉平为现实性，无从保持自身。
从这个角度看，后期海德格尔反复批判的技术思维同样涉及现实性对可能性的敉平。以控制为特征的现代技术是一种通过现实性来消灭可能性的思维方式。在开设尼采课程的同一时期，海德格尔说：“哪里有现实性，哪里就有意志……在形而上学的完成中，现实性最后进入意志之本质中……”[120]“形而上学的完成”指的是作为尼采的权力意志思想集中表现形式的技术。技术成为现实性进入其中的最后形态。技术化的思维方式从人的主体意志出发，消灭了事物本身蕴含的丰富的展开可能。海德格尔利用“现实性”（Wirklichkeit）、“作用”（Wirken）在德语中的词根关联，表明这种现实性不仅针对物，还针对着人，人在技术时代沦为“作用者”（Wirker）：“现实性具有这样一种性质，即：一切现实的东西处处都把人当作作用者（Wirker）和起作用者（Wirkenden），当作共同作用者（Mitwirker）和受作用者（Bewirkten）来占有。……这种作为权力意志的现实性已经把人弄成一个制作（Machen）（制造［Herstellen］，获取［Erwirken］）的工具。”[121]人只是权力意志借以实现自身的过程中的一个环节。在成为作用者的人面前，事物只被理解为可利用的、可代换的、可支配的东西。对技术思维而言，现实的就是起作用的，就是有效用的。在现代社会，自然和社会都从整体上被纳入了这种以现实性为导向的作用关系。
与之相反，等待并不预先表象好事物的显现之如何以及显现之什么，等待意味着一种开放。“只要我们对我们所等待的东西进行表象并且将其带向站立，那么我们就已然不再等待了。在等待中，我们让我们所等待的东西保持为开放（offen lassen）。”[122]在等待中主体放弃对事物的表象性态度，放弃自己对事物的控制意志，从而让事物处在开放之中，如此，事物才能回到自身，作为它自身向我们展开出来：“如果我们听任事物回返它们自身，我们就是等待者。”等待是主体保持在自身的界限之内，不以强力倾入事物内部，同事物保持距离。在这种距离之保持中，事物反而获得了自身显现、自身给予的可能与空间。等待不是在结果与过程的分裂关系中对时间的单纯消耗，等待的目的——如果这里可以用“目的”这个词的话——是为了让事物自行开放。“逗留在话语的近旁在这里指的是，逗留在遮蔽之物和首先有待思想之物的近旁并加以等待，等待它自行开启。”[123]
因此等待就是让事物保持在悬而不定的状态中，也就是保持在可能性之中。事物受到可能性的支撑与供养，才能在每一次恰当的时机达乎实现。同时，这种实现又不断返回到从之所出的可能性中去，并不把事物内部蕴藏的根本可能完全消耗掉。
在写于1945年5月8日即德国战败日的长篇对话《在俄罗斯战俘营中一个年轻者与一个年长者之间的晚间谈话》中，海德格尔虚拟了一场发生在“年长者”和“年轻者”之间的对话。他借“年长者”之口将这种不同于预期的等待称为“纯然的等待”：“只要我们在等待着某物（auf etwas warten），我们就将自己粘连在一个得到预期的东西（Erwartetes）上面。我们的等待这时便只还是一种预期了。纯然的等待（das reine Warten）就被扰乱了，因为我觉得，我们在纯然的等待中什么也不等待（auf nichts Warten）。”[124]纯然的等待什么也不等待；它并不等待一个具体的、特定的东西，它不是对象性的等待。
这里的“什么也不等待”还有更深的讲究，并不如此简单。在对话中“年轻者”追问：“如果我们真的什么也不等待，那么我们就已经再度坠入到预期之中了，此期待在此情况下就自系于这样的局面，即永远也不会有什么东西被预期到。只要我们是以此方式什么也不等待，我们就不是在纯然地等待。”[125]如果干脆真的什么也不等待的话，这种等待仍然不是“纯然的等待”。因为如此这般的等待已经再次陷入了固定状态；它和等待一个固定东西的出现一样，都是事先已然确定了的。在这种等待中，发生性的张力仍然没有打开。等待者和事物没有进入不确定的共振关系。
如果纯然的等待并不等待一个具体固定的东西，同时它也不是干脆什么都不等待，那么什么才是真正的等待？“年长者”给出了一个非同寻常的回答：“既不等待某物，也不什么也不等待，但却已然等待，这是奇异不凡的。”[126]这种纯然的等待，既不等待一个特定的什么东西，也不是无所等待。这种等待是两端悬临的，是与被等待之物保持在一种柔和而持续的自由关系中。
[1] Bruno Snell, “Klassische Philologie im Deutschland der zwanziger Jahre”, in: his Der Weg zum Denken und zur Wahrheit, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978.
[2] 对这一点，古典学家尤里乌斯·斯坦策尔和伽达默尔都曾指出过。参见Julius Stenzel, “Was ist lebendig und was ist tot in der philosophie des klassischen altertums?. Versuch einer Geschichtsphilosophie der Philosophiegeschichte”, in: his Kleine Schriften zur Griechischen Philosophie, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1957, p.301；伽达默尔： 《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第367页。
[3] 巴姆巴赫也指出了这一现象，参见巴姆巴赫： 《海德格尔的根——尼采，国家社会主义和希腊人》，上海书店出版社，2007年，第332—343页。
[4] G.W.Most, “Die Vorsokratiker in der Forschung der Zwanziger Jahre”, in: Altertumswissenschaft in den 20er Jahren, H. Flashar ed., Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1995, p.87.
[5] Hermann Fränkel, Wege und Formen frühgriechischen Denkens. Literarische und philosophiegeschichtliche Studien, München: Beck, 1968, pp.95—96.
[6] 西塞罗的话可参见尼可哥斯基： 《西塞罗的苏格拉底——评〈苏格拉底的转向〉》，见《西塞罗的苏格拉底》，刘小枫、陈少明编，华夏出版社，2011年，第41页。柏拉图在《斐多》中提到苏格拉底的“第二次起航”（96a—100a），因此断裂说——或者更好的提法是“转向说”——似乎可以更早地溯源自柏拉图而非西塞罗。而色诺芬也记述了相对于天上的事情，苏格拉底首先重视人类事务（见色诺芬： 《苏格拉底的申辩》，吴永泉译，商务印书馆，2012年，第4页）。另有一说是，亚里士多德已经注意到了希腊哲学从自然向着政治、伦理的转折 （见汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚： 《希腊哲学史》第二卷，第46页）。也就是说，苏格拉底的这种代表着由天上转向人间的哲学身位的变化，在古代是一个共识。在康德那里，这种断裂说仍然延续着：“希腊哲学最重要的时期是从苏格拉底开始的。因为正是他给予哲学精神和所有思辨的头脑一个崭新的实践方向。”（康德： 《逻辑学》，见《康德著作全集》第9卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2010年，第28页；亦参见康德： 《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003年，第192页）可见，自古希腊以来这就是一个较为通行的看法。
[7] 亦参见Günter Wohlfart, Also sprach Herakleitos: Heraklits Fragment B 52 und Nietzsches Heraklit-Rezeption, Freiburg / München: Alber Verlag, 1991, p.214f。
[8] Frank H. W. Edler, “Heidegger and Werner Jaeger on the Eve of 1933: A Possible Rapprochement?”, in: Research in Phenomenology 27 （1997）, p.127.
[9] 两人通信可见：“Briefe Martin Heideggers an Julius Stenzel （1928—1932）”, in: Heidegger Studies, Vol. 16（2000）, pp.11—33。
[10] 目前编为海德格尔全集第83卷。
[11] 对此可参见海德格尔全集第62卷，第29、211页；第22卷，第63—64页；第2卷，第295页脚注。
[12] 海德格尔全集第15卷，第48页；亦参见第43页。
[13] Hans-Georg Gadamer ed.， Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968, p.7.
[14] Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Vol. 6, Tübingen: Mohr, 1999, pp.280,30.
[15] Hans- Georg Gadamer， Gesammelte Werke, Vol. 6, pp.280,287. 亦参见海德格尔全集第62卷，第212页。
[16] 参见Uvo Hölscher, Parmenides.Vom Wesen des Seienden, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969, p.67。
[17] 诺依曼指出，贡珀茨（Theodor Gomperz）、 宇伯威克、 文德尔班（Wilhelm Windelband）等人都将教诲诗第二部分视为带假说性质的物理学。而新近的解释中，也有罗德（Wolfgang Röd）等人认为第二部分是假说性质的世界解释。参见Günther Neumann, “Heideggers frühe Parmenides-Auslegung”, in: Heidegger und die Antike, p.148f, n. 346。
[18] 海德格尔全集第22卷，第63页。
[19] 海德格尔全集第22卷，第63页。
[20] 海德格尔全集第62卷，第211、211—212、211页。
[21] 《存在与时间》对巴门尼德教诲诗两部分关系的解释，见海德格尔全集第2卷，第294—295页。
[22] Alessandro Stavru, “Hölderlin und die Flucht des Göttlichen. Martin Heidegger und Walter F. Otto in Rom”, in: Studi Germanici, 2001, XXXIX, 2—3, p.287，n. 58.
[23] 见阿曼（Robert Ammann）博士藏品拍卖目录（Autographensammlung Dr. Robert Ammann Aarau, erster Teil, J.A.Stargardt,Katalog 554, 1961, p.100）。其中第408号拍品为海德格尔致奥托的这封两页的书信。书信内容有关艺术史家杨岑（Hans Jantzen）。该段话亦参见Otto Pöggeler, “Heideggers Begegnung mit Hölderlin”,in: Man and World 10, No. 1, 1977; Otto Pöggeler, Schicksal und Geschichte: Antigone im Spiegel der Deutungen und Gestaltungen, München: Fink Verlag, 2004, p.127。
[24] 海德格尔全集第39卷，第190页。
[25] 海德格尔全集第54卷，第181页。
[26] Walter F. Otto, Die Götter Griechenlands, Frankfurt am Main: Verlag Gerhard Schulte-Bulmke, 1947, p.24.
[27] 转引自Alessandro Stavru, “Hölderlin und die Flucht des Göttlichen. Martin Heidegger und Walter F. Otto in Rom”, p.302。
[28] 海德格尔： 《林中路》，第25页。海德格尔在《巴门尼德》课程中也曾提及新旧神斗争（全集第54卷，第163页）。
[29] Walter F. Otto, Die Götter Griechenlands, pp.34，26，29.
[30] 奥托的书的出版时间是在1929年，亦即海德格尔刚刚开始发生思想转向的时候。奥托对海德格尔的思想转向或许有一定影响。
[31] 海德格尔全集第54卷，第112页。
[32] 对古希腊新旧神斗争的描述及其哲学意义的阐发，亦可参见Eugen Fink, Metaphysik der Erziehung. Im Weltverhältnis von Plato und Aristoteles, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1970, p.13ff。
[33] Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.2, Giorgio Colli / Mazzino Montinari eds., München: Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter, 1980, p.217.中译本参见尼采： 《人性的，太人性的》上卷，魏育青译，华东师范大学出版社，2008年，第225页，译文略异。
[34] 海德格尔全集第34卷，第93页。
[35] 海德格尔全集第52卷，第91页。
[36] 海德格尔全集第34卷，第246、73页。
[37] 海德格尔全集第35卷，第14节专门探讨了生存（Existenz）概念。
[38] 海德格尔全集第34卷，第91、90页。
[39] 海德格尔全集第34卷，第92、145、91—92页。
[40] 或译纷争、争辩。
[41] 海德格尔全集第34卷，第90页。
[42] 笛卡尔： 《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，2012年，第73页。
[43] 海德格尔全集第34卷，第124—125页。
[44] 海德格尔全集第34卷，第92、126、145页。
[45] 中译本《路标》，第257页。
[46] 海德格尔全集第34卷，第129页。前期海德格尔在1926年夏季学期讲课《古代哲学的基础概念》中也解释过《泰阿泰德》，认为这个文本在收摄了早期柏拉图的立场同时开启了晚期柏拉图的立场（见海德格尔全集第22卷，第107页）。
[47] 海德格尔全集第34卷，第146页。
[48] 海德格尔全集第34卷，第133页。可参见本书第五章第三节第二小节讨论。
[49] 这是海德格尔举的例子。柏拉图举的例子是泰阿泰德和德奥多罗的混淆，这无关紧要。
[50] 需要注意，海德格尔将通常理解为“记忆”的μνημονεύειν一词以非常现象学的思路解释为“当下化”（Vergegenwäritigen）。当下化这个概念涵盖的范围比记忆更广，它还包括想象（见海德格尔全集第34卷，第295页以下）。这里为了论述的清晰而省去了这个解释环节；从具体的例子看指的其实也是记忆能力。
[51] 海德格尔全集第34卷，第312—313、315页。
[52] 海德格尔全集第10卷，第155页。
[53] 海德格尔全集第34卷，第313页。
[54] 海德格尔全集第34卷，第256、312页。
[55] 海德格尔全集第34卷，第320—321、139页。
[56] 海德格尔全集第2卷，第44页；海德格尔： 《存在与时间》，第39页，译文略异。
[57] Martin Heidegger, “Europa und die deutsche Philosophie”，p.37.
[58] 丁耘： 《儒家与启蒙：哲学会通视野下的当前中国思想》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第241页。
[59] 海德格尔： 《路标》，第265页。
[60] 海德格尔全集第53卷，第27页。亦见海德格尔： 《尼采》上卷，第166页以下。
[61] 海德格尔全集第53卷，第17—18、27页。
[62] 海德格尔全集第54卷，第145页。
[63] 海德格尔全集第54卷，第139、143、144页。亦见海德格尔全集第78卷，第15页。
[64] 海德格尔全集第54卷，第140页。刘小枫认为：“海德格尔返回前苏格拉底的行动基于一个非常现代的观念：柏拉图与柏拉图主义是一回事。”（参见刘小枫： 《海德格尔与索福克勒斯》，见氏著：《重启古典诗学》，华夏出版社，2010年，第186页）这个说法总体上看有相当道理，但稍显简单。
[65] 海德格尔全集第65卷，第64页。
[66] 海德格尔全集第65卷，第334页。
[67] Rainer Marten, Heidegger lesen, München: Fink, 1991, p.156.
[68] 张祥龙： 《海德格尔思想与中国天道》（修订新版），中国人民大学出版社，2010年，第58页。
[69] 海德格尔全集第29/30卷，第53页。
[70] 海德格尔全集第78卷，第5页。
[71] Christian Iber, “Interpretationen zur Vorsokratik:Frühgriechisches Denken und Heideggers Projektionen”, in: Heidegger Handbuch, Dieter Thomä ed., Stuttgart / Weimar: Metzler Verlag, 2003.作者虽然一开始采纳了现代性问题这个视角，在具体论述部分却并没有涉及现代性问题，而只限于对海德格尔思想的简单介绍。
[72] Peter Trawny, Martin Heidegger, Frankfurt/New York: Campus Verlag, 2003, p.144.
[73] 韩潮： 《海德格尔与伦理学问题》， 第264页。
[74] 海德格尔全集第62卷，第373页以下，亦参见第40页以下。
[75] 参见韩潮： 《海德格尔与伦理学问题》，第42—43页、第99页以下。
[76] 海德格尔全集第40卷，第168页。
[77] Ernst Jünger, Sämtliche Werke, Vol. 7, Stuttgart: Klett-Cotta, 1980, pp.119—141.
[78] 张汝伦： 《二十世纪德国哲学》，人民出版社，2008年，第390—391页；叶秀山、王树人总主编： 《西方哲学史》学术版，第七卷（上），谢地坤编，凤凰出版社、江苏人民出版社，2005年，第545、550页；Ute Guzzoni, Der andere Heidegger: Überlegungen zu seinem späteren Denken, Freiburg im Breisgau/München: Alber Verlag, 2009, p.50。
[79] 海德格尔全集第65卷，第127页；海德格尔： 《哲学论稿（从本有而来）》，第134页。
[80] 海德格尔： 《艺术的起源与思想的规定》，孙周兴译，载《世界哲学》2006年第1期，第7页。
[81] 这个情况最集中地显示在海德格尔全集第16卷中。
[82] 海德格尔全集第51卷，第17页。
[83] 海德格尔全集第54卷，第5页。
[84] 海德格尔全集第55卷，第3页。
[85] 海德格尔： 《演讲与论文集》，第22页。
[86] 海德格尔全集第7卷，第79页，亦见第97页。海德格尔： 《演讲与论文集》，第80、102页。
[87] 海德格尔： 《演讲与论文集》，第194页。
[88] 对此，我们甚至可以注意一下文集的题词“献给我独一无二的弟弟”。我们知道，海德格尔手写稿的打字稿形式都是由他弟弟完成的，这仿佛就像技术和ἀλήθεια之间模棱两可的、兄弟一般的双重关系。海德格尔在全集第54卷中批判过区别于手写的打字机（第119页）。
[89] 海德格尔全集第7卷，第78页。海德格尔： 《演讲与论文集》，第80页，译文略异。
[90] Martin Heidegger/Karl Jaspers, Briefwechsel 1920—1963, Walter Biemel/Hans Saner eds., Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1990, p.186.
[91] 亦参见海德格尔： 《面向存在问题》（1955年），见氏著：《路标》，第473页。
[92] Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918—1969, p.93.
[93] 根据听课笔记，在对席勒《审美教育书简》的解释中，海德格尔将“重演”和“退步”当同义词使用。参见Martin Heidegger, Übungen für Anfänger. Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, Marbach: Deutsche Schillergesellschaft Marbach am Neckar, 2005, p.122。
[94] 海德格尔全集第2卷，第509页。海德格尔： 《存在与时间》，第436页。
[95] 海德格尔全集第2卷，第509页。海德格尔：《存在与时间》，第436页，译文略异。
[96] 海德格尔全集第34卷，第10页。
[97] 海德格尔： 《存在与时间》，第26页。
[98] 海德格尔全集第15卷，第401页。
[99] 海德格尔全集第14卷，第38页。
[100] 海德格尔全集第14卷，第38页；第11卷，第40页注39、第42页注47、第45页注72。
[101] 海德格尔全集第1卷，第437页。
[102] 海德格尔全集第14卷，第38页。海德格尔： 《面向思的事情》，第35页，原译文似有误。
[103] 亦可同海德格尔在《哲学论稿（从本有而来）》中阐发的“踌躇”（Zögerung）、“放弃”（Versagung）等思想并参。对此的分析可参见柯小刚： 《海德格尔与黑格尔时间思想比较研究》，同济大学出版社，2004年，第118页。
[104] Güntel Figal: Gegenständlichkeit. Das Hermeneutische und die Philosophie, Tübingen: Mohr Siebeck, 2006, pp.176, 151.
[105] 尼采： 《人性的，太人性的》上卷，第279节，第237页。欧里庇得斯在悲剧《赫卡柏》中也曾拿画家的例子说：“请你把这当作你的羞耻，对我稍微看重，加怜于我，像是一个画家似的退后一步（apostatheis）看我，观察我的是什么忧患。”（《欧里庇得斯悲剧集》上，周作人译，中国对外翻译出版公司，第31页）
[106] 参见John Sallis, Crossings:Nietzsche and the Sapce of Tragedy, Chicago: The University of Chicago Press, pp.24, 28。
[107] 理查德·罗蒂： 《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆，2003年，第137页。
[108] Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke Band 9: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse II, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986, p.16f.中译参见黑格尔： 《自然哲学》，梁志学等译，商务印书馆，1986年，第9—10页。
[109] 海德格尔对θεωρία的解释参看“科学与沉思”一文（见海德格尔： 《演讲与论文集》，第46页以下）。海德格尔指出，θεωρία作为“对在场者之无蔽状态的重视”，具有照顾、关心、守护的意思（海德格尔： 《演讲与论文集》，第48页）。
[110] 萨利斯在分析《艺术作品的本源》时将海德格尔所描述的艺术创作状态称为“主动性接受”（active reception），和我们所说的“强被动”异曲同工。参见John Sallis, Echoes: After Heidegger, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1990, p.186。
[111] zudenken日常意为给予、赠予，海德格尔为了突出zu的方向性以及denken这个词根而将其分写。
[112] 海德格尔全集第55卷，第187页。
[113] Ute Guzzoni, “‘Der lange und gewaltlose Blick auf den Gegenstand’: Überlegungen zum Denken bei Heidegger und Adorno”, in: Martin Heidegger weiterdenken, Albert Raffelt ed., München: Schnell u. Steiner, 1990, pp.72，73.
[114] 孙周兴编译： 《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，第73页。
[115] 海德格尔全集第65卷，第33页以下。
[116] Martin Heidegger, “Ἀγχιβασίην. Ein Gespräch selbstdritt auf einem Feldweg zwischen einem Forscher, einem Gelehrten und einem Weisen”(1945), 见海德格尔全集第77卷，此处见第109页以下。亦见于Martin Heidegger, “Gelassenheit”(1955),见海德格尔全集第16卷，第517页以下。
[117] 对于Angst这个词，笔者认为欧东明的“惶恐”（参见海德格尔： 《时间概念史导论》，欧东明译，商务印书馆，2009年，第401页以下）的译法优于通行中译本的“畏”的译法。Angst不仅意味着简单的害怕与恐惧，更带有一种面对不确定性时的不安与焦虑。英译之一anxiety也含有焦虑的意思。受海德格尔影响的奥地利当代作家汉德克的小说Die Angst des Tormanns beim Elfmeter中文译为《守门员面对罚点球时的焦虑》（汉德克： 《守门员面对罚点球时的焦虑》，张世胜等译，上海人民出版社，2013年）。另外，京不特坚持用“恐惧”的译法来翻译克尔凯郭尔那里的这个概念（参见《克尔凯郭尔文集》第六卷，京不特译，中国社会科学出版社，2013年，译者短语第2页）。
[118] Martin Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen: Verlag Günther Neske, 1959, p.42.
[119] 海德格尔全集第2卷，第347页以下。中译本第300页，译文略异。
[120] 海德格尔全集第6.2卷，第431页（Martin Heidegger, Nietzsche II, Brigitte Schillbach ed., Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997）。中译本参见海德格尔： 《尼采》下卷，第1123页。
[121] 海德格尔全集第6.2卷，第437页。中译本第1131页。
[122] 海德格尔全集第77卷，第116页。
[123] 海德格尔全集第78卷，第35页。
[124] 海德格尔全集第77卷，第217页。中译参见： 《在俄罗斯战俘营中一个较年轻者与一个较年长者之间的晚间谈话》，倪梁康译，参见《中国现象学与哲学评论》第五辑，上海译文出版社，2003年，第182页以下。
[125] 海德格尔全集第77卷，第217页。中译本第182页。
[126] 同上。亦可参见古佐尼的论述：“但是等待不是空无一物。等待面对着他物，聚焦在他物以及自身的等待上。参与到它的事情中去的思想等待着事情揭开它的神秘性（Geheimnishaftigkeit），——而这并不必定意味着神秘本身被清除了，事情完全被破解了。”（Ute Guzzoni, “‘Der lange und gewaltlose Blick auf den Gegenstand’: Überlegungen zum Denken bei Heidegger und Adorno”, p.71）