以上探讨的是一些可供选择的道德理想或生活方式，这些乃是西方世界中的人很关切的选择对象。我们所讲到的各派见解都主张，有若干种基本价值是人应当纳入自己的生活计划的；在这种意义上，以前叙述的始终是规范伦理学说。读者也许注意到，这些价值体系极少是通常列为哲学家的那类著作家提出的。实际上，二十世纪的英美哲学家大多认为，哲学家按其本分而论，对我们的价值应当如何并没有什么特别见解。虽然哲学家作为一个人对道德问题可以直陈己见，他们一般却表示，哲学家不应因为自己在哲学上有所专长，作为对现实道德问题的顾问就有资格受到特别重视。因而，上一章中说过，在当代，尽力提出道德忠告的一向主要是神学家而不是哲学家。读者也许仍会问：“现今的专业哲学家对于提出一种人生哲学，让别人能据以比较合理地作出自己的个人决断，似乎漠不关心，这究竟是什么缘故呢？”历代的哲学家，如柏拉图、亚里士多德、康德、边沁和穆勒等，都确实曾打算发展那种旨在说明人应当如何生活的哲学。当代的哲学家怎么样呢？他们为什么不肯提出规范价值学说？
当代的专业哲学家不提倡任何一种价值学说，其基本解释在于他们对道德哲学本身的研究范围应当是什么，有一种新的想法D他们不倡议一种生活方式，却表示哲学家的本务应当是分析基本价值辞的意义或用法，研究一个判断构成道德判断，须具有的性质，探讨道德论点怎样才可说有正当理由。因而，哲学家涉及的不是伦理学本身而是他们时常说的元伦理学。元伦理学经常被说成是对伦理学的次一级的研究；那就是说，它不下规范的论断而探索道德本身的性质。它不讲我们应当把什么尊为好事，却考究道德陈述中通常使用的“好”字的意义是什么。它不讲在道德危机关头我们应当作出什么决断，倒要考察道德论点的性质如何。正象研究科学哲学的哲学家并不实际提出科学理论，然后再加以检验一样，探讨伦理学的哲学家也不作出规范的判断。研究科学哲学的哲学家能够提出正确的科学推理的准则；他能够审査科学论点，弄清科学家假定的是什么等等。与此相仿，研究伦理学的哲学家能够审査道德论点；他能够尽力弄清在某个具体道德论争中所假定的是什么，等等。但是在这两种情况下，哲学家都未从事第一级研究；那就是说，他不是科学家或道德家。他对科学理论的分析可能表明有些理论有根据，而有些理论没有根据；他对道德主张的分析也可能表明有些主张能言之成理，而有些则不能。但是要发现符合科学推理准则的各个理论中哪一个很足以说明范围最广泛的事实，那是科学家的事。同样，每个在寻求自己能为之献身的理想的人，关于可供选择的各种生活方式他认为哪一种最好，总得作出自己的抉择。道德哲学家以哲学家的资格所能做到的，也就是提出某些最低的标准，判定什么算是可取的理由，说明这样的抉择是正当的。
前几章中讨论了某些著作家提出的规范理想，而研究元伦理学比那些人的作品中常见的论述是远为专门化的探讨。不过，这种讲法有若干例外情况，比如就萨特来说，为了解他的存在主义现象学的方法，还必须新创一套专门术语。我们倒情愿下这一番功夫，因为有指望在我们的费力的探讨结尾时，得出一个阐述作人的条件的新理论。可是，既然元伦理学的倡导者们明言在先，当我们看完他们的研究时，大家并不会发现他们为某个规范价值学说辩护，那么我们为什么还研讨元伦理学呢？哲学家也许对“好”字的意义有兴趣，可是研讨哲学家的著作，对必须作出困难的道德决断的平常人如何会有帮助呢？我们通常不问人家，你说的“好”是什么意思？我们倒自问，在此具体境况下我们应遵循的最好的行为方针是什么，而分析哲学家甚至在我们未着手研讨其见解之前便讲明，他们是不会为我们解答这个问题去操心的。
不过，我们会发觉，研究一下各种元伦理学理论，对讨论下列一些问题是很有帮助的。马克思、弗洛伊德、弗罗姆、凯尔克戈尔、尼采、萨特、弗雷彻及以前已讨论过的其他著作家们所提出的各种彼此竞争的人生理想，我们能如何选择呢？我们应怎样作困难的道德决断呢？我们有没有什么方法能给一个纳粹分子指明他不该迫害犹太人？我们能不能证明，信仰种族隔离的白人坚持黑人应当和白人受不同的对待是错误的？
此外，我们也许发现，元伦理学家关于评价辞如“好”等的意义和用法的议论，可以廓清我们使用这类辞时的不同的语言场合。评价辞并不总是用于有关道德的语言场合中；有时这类辞用于有关美学、宗教、现实计较的及其他许多语言场合中。我们会看到，有些时候如果我们注意当时在该具体境况中使用“好”字的方式，关于什么是真好的辩论便能得到解决，至少也能够缩短。现在先来考察几种都得使用评价词语的争论。
比如，试看一个简单的例子，一个非道德的语言场合中的争论。假定你发现了一家供应很好的汉堡牛排的餐馆，邀请一位朋友同你去那里吃午饭。你的朋友咬了一口他的汉堡牛排，说：“真槽透了”。可是，你尝了你的汉堡牛排，本来想要说：“真是上等汉堡牛排”。我想，一般讲你恐怕会问你的朋友，为什么他说那汉堡牛排糟透了。他的回答也许是它炸得太嫩了，所以糟透了。于是，这场显而易见的分歧便告结束，因为他一告诉你他喜欢汉堡牛排炸得透，你便回想起你之所以说那家餐馆的汉堡牛排挺好，是因为你喜欢牛排炸得很嫩。你们两人都使用价值词语如“好”、“糟透了”等作了不同的陈述，因为你们对好汉堡牛排应如何，各有不同的标准。在象这样一个简单的例子里，价值词语是用来表达各人的口味，而你的朋友和你自己口味不一样。这时，你会干脆承认口味不同，或许为你原来不知道你的朋友不喜欢炸得很嫩的汉堡牛排而表示歉意。假使你当初知道他的口味，你就不会告诉他那家餐馆的汉堡牛排极好了。你总不见得要坚持他应该和你有一样的口味。
关于具体某一幅画好不好的争论，在有些方面倒也许和上述关于口味的争论的例子很相象。假如你“对美术抱着无所谓的态度，那么对一个朋友不喜爱某一幅你认为非常好的画，你或许会说并不是所有人的欣赏趣味全一样。你喜爱那画，他不喜爱。就你而论，问题到此就完了。但是假定你是个美术评论家，而你的朋友向来对美术不熟悉。那么，你的意见是画非常好，而他若回答说“我不喜爱它”，你或许就照以下的方式谈下去。你会讲，你说它是一幅很好的画，这乃是下一个审美判断，而这样的判断并不等于你说“我喜爱它”。你也许继续说：“你瞧：线条多么勻称，色彩彼此交融多么自然，全幅画面有彻底抽象的特色，等等”。你的朋友也许回答，正因为它是那么彻底抽象的，他所以才说不喜爱它。接着，他又说抽象画根本不会是好的美术。如果一幅画分辨不出人物或景色，他就认为那准不是好的美术。你身为美术评论家，相信你通过向他解释抽象美术要求做到哪一点，能培养你的朋友的欣赏力。你也许要帮助他把一幅画就当作一幅画去观赏而不要当作风景的摹本去观赏。你也许会点明那画的种种特色，叫他注意构图的匀称，颜色的浓厚色调等等。固然，这要花一些时间，可是你情愿下这种功夫，因为你相信你说它是幅好画有充足理由，而你的朋友没有充足理由坚持这幅画不好。实际上，按某种意义讲，你甚至能够说他的评价确实根本毫无理由。或者说得正确些，也许你可以说你的朋友确实并不是在作审美判断，而是在表白他的个人趣味。用分析哲学家的话说，你们要的是两套论法。你那一套审美评价的论法是要求提出理由说明某个审美判断是有根据的，而他那一套表白个人趣味的论法却不是通常总要有理由的。为说明你们两人各有自己的出发点，你甚至可以说你虽然认为这幅画是好画，实际上你仍旧不特别喜爱它。美术评论家有时候能把他的个人趣味和他的审美判断截然分开，虽然通常二者多半是彼此不冲突的。
现在我们把这个例子改变一下，假定关于那幅画是不是好画的争论发生于两个美术评论家之间。那么争论所涉及的会仅仅是每个美术评论家的个人趣味问题吗？读者若査考讲美术史和美术批评的书，就会发现并不是所有的美术评论专家关于一定的美术品总得出同样的判断。不过，你也会发现这些专家们把一幅画评为好画纯粹由于他们恰巧喜爱它，这种情况是极少的。美术评论家进而解释他们为什么认为某一幅画是同类画中的一幅佳作。他们提到那幅画的画面气象、画中显示的技巧、对主题的处理，提到色彩、线条、渲染的运用等等。他们所感到的画中存在的某些特色，构成他们的审美判断的理由。他们不仅会认为个人好恶与他们的本分工作不相干，而且他们通常也会排除道德上的、现实计较上的、宗教上的考虑。假如某个画家曾殴打过他的妻子、拋弃了自己的儿女、一般讲这一向是大多数人所说的不道德的人，他们会明确主张这些事实与他作的一幅画的美学价值无关。美术评论家是凭美学上的根据去评价一幅画的；他不是去评价那画家的生活品质。他‘作为一个人’或许同意某画家是个道德败坏的人，但是那样一来他就是作关于该人的道德判断，而不是关于一幅画的审美判断了。这里我们应注意的一点是，、美术评论家或美术史家会主张，在审美判断中使用评价辞，至少要受与该画本身作为一件美术品有关的若干最低标准的控制。并不是所有美术评论家都会采取完全一样的标准，但是最起码说，他们的意见争执能够依理进行，因为至少总有一些理由他们会认为与他们的具体职分不相干，因而不予考虑。
可是这些例子和道德决断有什么关系呢？读者也许承认，他并不认为道德论争仅仅是关于论争双方的好恶之争。喜欢汉堡牛排和喜欢说谎大不相同。认为炸得嫩的汉堡牛排“好”，和讲“乔是好人”大不相同。所以我如果不喜欢抽象美术，为什么还要研究它，想了解何以有些人能够讲一幅抽象画比另一幅好呢？象这类的反对意见是时常提出的，必须回答。我们特意使用了非道德语言场合中的含有“好”字的论争例子，是为了说明在有些语言场合这样的论争必须为评价举出理由，同样也为了明确评价词不仅仅用在道德谈论中。还有，大多数道德论争和美学论争的例子较为相象，而与一场只关于食品口味的论争倒不怎么相象，这应当是显而易见的。可是读者仍可能讲，虽然他若想多学便能多学一些美术，从而能分別对一幅画的评判中可取的理由与不可取的理由，但是他仍旧不明白这个讨论与道德决断或与他选择一种基本生活方式有什么关系。本章下文中详细讨论元伦理学时，才能绐这类的反对意见提出完满解答。不过，在这个初步阶段，也许我们至少能讲这么多。假若有人主张，某个少数社会人群（黑人、犹太人、美籍华人、新教徒、基督教信仰疗法派的信徒、同性恋者、独身汉、寡妇、嬉皮士、哲学教授）中的人应该受迫害，因为他不喜欢他们，那么人能够回答，这样的应该判断（若有理由）需要靠理由来支持，而不是仅靠一句有关个人恶的话来支持。如果真诚作出的审美评价需要能根据充足理由来证实，道德评价显然也应当能讲出道理。在这点上，也许对分析哲学家的著作进行仔细研究有助于供给我们充足理由，用来反对那种人：他们以为只因为某些人是少数社会人群中的分子，自己便有理由在道德上谴责他们或迫害他们。我们每个人不管是谁，至少都属于一个少数社会人群。即使我们所作的决断大多数是出于个人利害的考虑，下文将讨论的著作家中有些人总会给我们提供一些正当理由，来否定对少数社会人群的一切迫害。
我们的探讨有一部分是打算揭示评价语言的主要用法。不过，我们比较注意的是要探求有没有什么标准，可以决定道德论点是否能站住脚，同样也更注意去弄清能不能给道德判断提出什么正当理由。我们可以非常有意义地拒绝对美术发表评论，或者因为我们自认对美术无知，或者因为我们对美术漠不关心。可是，我们却不能同样拒绝作出道德决断，因为正如萨特所说，即使我们宁愿让自己的抉择受旁人的指挥，我们仍旧作了一个抉择，而且要对所作的抉择负责。也许简要研究一下当代的各种元伦理学学说总会有些帮助，使得我们对生活方式的抉择是有理可讲的抉择。现在就来谈一谈。
伦理辞的意义
二十世纪初期的哲学家关心的是基本伦理辞如“好”、“正当”、“应该”等的意义。他们的探索是要得出这类价值词的个精确定义。下文限于讨论他们企图给“好”下定义的工作，虽然有许多工作同样也谈了其他评价辞。按照他们的严格的定义概念，被定义的词（the definiendum〔被定义词〕）必须用另一个具有相同的意义和同样含义的说法（the definiens〔定义语〕）加以透彻的分析与解释。给某个辞下的定义如果是正确的，则那个定义便能够在正常使用该辞的任何实例中作为代替语。因此，例如我们可以拿“男性的共父母者”这个说法代替“弟兄”一词，因为“男性的共父母者”就是“弟兄”一词所指的意义或具有的含义的分析。哲学家们在企图给“好”字找到一个确切而意义相同的定义的工作中进展如何？下面要谈到哲学家在企图给“好”下定义时所采取的三种主要态度，但是在谈这些态度时必须排除个别哲学家彼此时常有分歧之点，即便他们一般可以说宜于划入我们即将讨论的三个基本阵营中的一个。
有些哲学家打算借本身并非评价词句，而是对某些生物学的、心理学的或社会学的特性的描述这样的说法来给“好”下定义，一般认为那些哲学家所主张的是自然主义的价值学说。自然主义者所提出的各种“好”的定义，其中有以下这些：“人所希求的事物”，“带来幸福的事物”，“大多数人所赞许的事物”，“最发展的事物”，“满足人的基本需要的事物”。也许从经验上很难发现，什么是人所希求的、什么带来幸福、什么是大多数人所赞许的，等等，但是在原则上这些提法都主张各门科学到一定时候能给这些问题作出十分圆满的解答。他们拟用的定义的主旨在于主张“好”可以借自然科学各范畴来充分解释。在以前各章中，曾提及事实与价值的一个根本不同。自然主义者否认这种区别，主张象“好”之类的价值辞实在是表示一个物件的某种自然特性或表示一个人或社会的特征的描述辞。
埃里希·弗罗姆在本书已讨论过的著作家当中似乎算是一位自然主义者。他讲，我们从各门科学及全世界的伟大文学作品得到的知识，表明什么对人是好的。他主张，人应当能生产能创造，他由他关于人性的客观知识推出这个要求。如果弗罗姆想主张，各种研究人的科学告诉我们人的客观需要，满足那些需要对人实在是好的，则按照元伦理学的说法弗罗姆便是自然主义者。
一切拟议的自然主义的“好”的定义，至少有两个基本困难。一个是由于这样的事实：拟议的定义都是用非常一般性的辞表述的，因此对廓清被定义的价值词的意义似乎没什么帮助。幸福、快乐、较发展等等，总也需要加以解释，于是我们会发觉要一步步退回，永无终止。
不过，另一个较为根本的批评，就是本世纪上期的一位第一流英国哲学家G.E.穆尔提出的批评。他提出一种检验办法，他认为这一检验办法把一切对“好”试下的定义全推翻了，不仅是自然主义者所下的定义而已。穆尔的检验办法常常称作“未决问题论证法”，这个检验方法就是对任何一个拟议的“好”的定义提出问题，问它的定义语中所叙述的实际上是不是好的。那么穆尔的论点是这样：假若一个专学数学的学生竟问：“三个非共线点及其间的连结线段所构成的平面图形是否真是三角形？”那是没有意义的。人们可能要作的回答恐怕只有说提问题的学生不懂“三角形”是什么意思，因为假如他懂，他早就会知道“三角形”的定义就是“三个非共线点及其间的连结线段”。可是，谈到各种拟议的“好”的定义，穆尔讲“不论提出什么定义，对这样的定义的复合概念总可以问——问得有道理——，它本身是不是好的”。如果这个问题能够问得有道理，那么一个定义所要求的定义语和被定义词之间的等同性，原以为有，实未确立，于是拟议的定义必须作废。这样，我们且看一看前面所列举的拟议的一些“好”的自然主义的定义，就知道对人所希求的某种事物，若问“可是它真是好的吗？”这的确是有道理的。我可能希求当贼，可是如果我照我的欲望去办，那是好的吗？大多数人所赞许的事真是好的吗？假如大多数人赞许战争，那就会使战争成为好的吗？促进幸福的事真是好的吗？我以伤害别人为代价来促进我的幸福会是好的吗？
穆尔并不否认我们称为好的事情大都的确给我们带来快乐或幸福；然而，“好”和“快乐”或“幸福”在意义上仍没有准确的等同性。注意这一点是很重要的。我一面可以用使旁人痛苦的方式取得快乐，一面仍可以声称我这样做是不好的，这似乎也是很明显的道理。在我们评价弗罗姆的见解时已经讲过，人可以很有道理地问，他发展自己身体上的、智力上的和精神上的全部资质是否真是好的，或者他成为单方面的人，侧重资质的一个方面而忽视其他方面，是否对他来说就不会更好。在这类惰况下，人要求作出的决断本身总要以他自己的基本道德理想为指南。穆尔的论点可说是这样的：既然人能够问他是否应该追求他的全部智能的自我实现，或者只是应该追求一种或几种智能的自我实现，这一事实本身也就说明了拟议的“好”的定义经不起我们要求的检验。
在企图给“好”下定义的努力当中发展起来的第二种见解，是G.E.穆尔本人提出的。穆尔认为，不但自然主义的定义，而且形而上学的或神学的定义，都不能满足他的未决问题论证法的条件。关于试图对“好”下定义的失败，他提出一个解释，他说好乃是一种单纯的、非自然主义的、无法下定义的特性。有一些词是非常基本的词，我们不必下定义；“好”，穆尔认为至少在这点上和“黄”很相象。有人手指着某些物件，说这是黄的”，“这不是黃的”等等，这样我们就学会使用“黄”字。在这点上，“好”和“黄”相象之处就在于，它是十分基本的概念，我们用不着在词典里去査它的意思。那么，依穆尔的意见，我们完全直觉到或立即明白“好”字是怎样使用的。他把好称作“非自然的”，这是他有意强调它是不能化为中性词的价值辞，中性词本身是不能用于表现价值的。或者，把他的论点说得普通一些，伦理学是一门如果不用自然科学或社会科学来解释，便无法解释的自成体系的学问。穆尔同时代的其他一些英国哲学家也认为，至少有一个价值辞必须看成是基本的、直接了解的，可以用来给其他价值辞卞定义。W.H.罗斯认为，“好”和“正当”都是单纯的不可下定义的概念，而A.C.尤英则主张“应该”是基本的伦理概念，其他价值辞如“好”、“正当”等可以借用它来下定义。这样，读者可以用早已掌握的一些论点来反对这样解释基本价值辞的意义的理论。既然逹穆尔当时的哲学家们关于价值辞中哪一个是单纯、基本、不可下定义的，意见也有分歧，那么看来很明白，并不是所有人都认为“好”是我们的伦理用语中基本的不可下定义的概念。还有，一种非自然的特性，指的是什么意思呢？“黄”倒可说是某些有色物件的自然特性，可是要讲“好”的一种神秘的非自然特性，岂不是会引起误解吗？这不是不必要她增多实体吗？如果说自然主义者未能给“好”下一个意义完全等同的定义，那么穆尔说“好”是一种非自然的、单纯的、不可下定义的特性，这样的说法就算好得多吗？
在打算给“好”下定义方面，那些主张下面要讲的第三种见解的哲学家们，和穆尔意见一致，认为“好”确实是不可下定义的，尽管他们为这一结论提出的理由和穆尔提出的理由不同。这班哲学家采取所谓意义的表情说，此说认为价值辞是用来表达或引起感情的。他们说，穆尔以为“好”是认识上的辞，这就弄错了方向，所以他必须为“好”杜撰一种非自然的特性，因为他正确地发觉它和世界上任何自然特性并不相当。表情说的一个最有名的拥护者A. J.艾耶尔主张“好”与任何特性，不论自然的或非自然的，一概无关。基本价值辞没有描述意义，而只有感情意义。因此这种辞是非认识上的辞。
按照艾耶尔的理论，我如果说：“他枪杀了他父亲！”或说：“他不该枪杀了他父亲”，两句话指同样的事实。在这点上它们具有同样的描述意义，因为两者都指一种可真可假的事态。也就是说，我也可能获悉我说“他枪杀了他父杀!”是弄错了。说不定是他父亲枪杀了自己，有人会给我提出证据，证实或否定关于此事件的任何讲法。我所说的“他枪杀了他父亲!”这句话末尾的惊叹号，在艾耶尔说来和第二个句子中的“不该”二字起相同作用。在这两个句子中我都是表达我不赞成他的行为，借某种标点符号、语调或面部表情来表达，完全不亚于采用“不该”之类的价值辞来表达。因而，依艾耶尔的分析，为给价值词下定义所进行的探索是走错了方向，因为价值词并没有认识上的用法。价值词只用来表示我们的赞成或不赞成的感情，在听者方面唤起类似的感情。因此，论作用“好”倒象是个感叹语，如“乌拉”等；它只有感情意义。
假若我们使用道德用语仅只表示自己的感情，那么与其他和我们有不同感情的人，怎么会发生有意义的道德争论呢？艾耶尔的论点是，并不会有关于价值的有意义的争论，因为我们无法从道理方面议论我们的趣味和感情。描述的说法满可以彼此矛盾，意思是指，例如猫在席子上和猫不在席子上，这两个说法不能都是真的。可是假若你我的基本的赞成感情不同，则不会引起任何矛盾。不过，他坚持大多数所谓的关于价值的争论，一经审査就判明原是关于问题的事实的争论。由于我们素来受的是同样文化的教养，就决定了我们对人的行为具有同样的基本感情。一般说，除非当真情有可原，大家都会感觉儿子不应该枪杀父亲。假定各种事实使我们相信作儿子的真枪杀了父亲，假定能证明并非情有可原，那么我们总不禁想说那儿子不该干这种事。假若有人能证明这实在是儿子方面的自卫行动，我们在道德上的非难就会撤销，从另一方面说，我们承认了新事实，并没有修正我们的道德感情。假若有人说：“他该枪杀他父亲”，而且认真坚持这一点，艾耶尔认为在这种情况下我们没法进行说理的争辩。我们的价值观简直不同，如此而已；于是我们的道德争论原来不过是关于趣味的争论，颇象上文最前一个例子是关于食品口味的分歧。
对道德的表情说提出最富学究气的辩解的是査尔斯·史蒂文森。他同意艾耶尔的讲法，认为价值词句的根本用途就是表露我们的赞成或不赞成，打算激发别人和我们抱同样态度。不过，史蒂文森却承认价值辞有描述的和表情的两种意义，这样来答复对艾耶尔的大胆论点的一些反对意见。例如，假若我说：“那是一辆好运动汽车”，我的话可理解成是对运动汽车的某些实际描述：操纵容易、加速快、行驶得快、高速时贴伏路面，等等——在这种场合“好”字的描述意义便是这样的。然而，除这个描述意义外，我可说也是表示我对具体这辆运动汽车的称赞，请求你也同我一样称赞。史蒂文森因而认为“好”的描述意义随使用这字的场合而异。不过，我如把“好”字按照原来的评价用法，用于某个物件、行为或人，它便表示我对该物件、行为或人的称赞。
史蒂文森接着又断言，在关于道德问题的辩论中按逻辑所能做的，充其量也就是指明自己的论敌为两个彼此矛盾的原则进行辩护，却没有逻辑的或合理的方法提出这两个原则他应当放弃哪一个。因而，例如某人说一切人都有资格受到平等待遇，但是在辩论当中继而又主张，不应当允许黑人在一个城市内的某些限定居住区中居住，你便可以指出他是同时在主张两个自相矛盾的原则。可是，你单凭逻辑和推理不能说服他相信他这两个相互抵触的原则他得舍弃哪一个。因此，史蒂文森主张实际道德辩论的确可以发生，但这种辩论不象关于问题事实的推理辩论，而是一种劝导性辩论，在辩论中可以用任何手段来改变你的对手的信念和态度。
按史蒂文森的讲法，在道德争论中，人总是为一方辩理，任何一种论点只要终于能使你的对手改变信念，都是容许的。例如，假若我同一个通常遵循我所认为的理性的人进行辩论，我不妨尽力使他明白黑人也是人，他提出的最初的那个提议是不符合理性的，从而使他撤回限定住它区的提议。可是，如果那种论点无效，则我就可以说若黑人不得进出成片的新住它区，无疑问要引起暴乱，那时，我的对手的财产就可能受损害或遭破坏。如果我的第二着取得成功，据史蒂文森讲，它和我的较合理性的第一着是一样正当的道德论点。简单地说，道德论点重在成功——道德论点只能从实际效果来断定是否正当，所以如果宣传和引起恐惧反应的办法起的作用胜于摆事实讲道理，我就有理由使用这两种办法。那么，道德论点中理由和结论的关系结果表明是心理上的关系，而不是逻辑上的关系。
道德辞的用法
当代的哲学家并不关心给道德辞下确切而意义相同的定义，他们也不赞同关于词义的表情说。他们不探求价值辞的意义，而集中注意价值词实际是怎样使用的。在什么语言场合，在什么时机，我们使用“好”、“正当”、“应该”之类的词。这种探索元伦理学的途径，是在路特维希·维特根施坦的晚期著作及当前牛津哲学学派的影响下开辟的。这些哲学家对以前的道德理论家经常的指责是，他们不照逭德语言的实际用法去考察道德用语，而是制订条律，规定道德用语应怎样使用。也许我们对道德用语的实际使用比自然主义者、宣觉主义者或表情论者所想象的要丰富得多、复杂得多。也还可能有某种用于道德议论的逻辑，可以用史蒂文森凭他的理论所无法办到的方式划清宣传和道德说理之间的界线。先前的理论家对意义本身抱的观念过于狭隘，因此他们可能已误人敁途。现在且不决定我们要把什么算成有意义的，先看一看在一般用语中我们认为什么是有意义的。这里我们可以花点时间简略讨论一下这种研究元伦理学的新途径，不过读者应了解，这种从语言学入手的探讨方法同样也应用到了哲学研究的其他一些领域中。
维特根施坦在他写的《哲学研究》中曾提出，有不少情况我们应当不究词句的意义，而究其用法。他说，哲学家们常常被引入歧途，因为他们向来只片面地讨论同一类的例子。然后他们便建立自己的理论，办法是先创造一些死板的文件架，如描述意义和表情意义等，把我们语言中的词句的一切用法都强塞进去。就元伦理学来说，斯泰芬·图尔闵讲，有些哲学家看到伦理句子和科学中的句子有若干相似点，因而发生误解（自然主义者）；又有些哲学家则看到若干使用价值词的句子和表示人的趣味的句子相似，因而发生误解（表情论者）。另一方面，还有一班哲学家注意到有些伦理句子根本不象科学陈述或表情话语（非自然主义者）。这些哲学家注意到伦理陈述与其他陈述有种种类似点和差别，在这点上他们都是正确的；而如果把他们的见解看作是给伦理句子提出变相的比较，而不是提出确实的描述，则那些见解未必互不相容。那么我们就无须乎在其中有所选择。如果实际看一看使用“好”之类的词的各种场合，便会发现在有些场合我们使用“好”字，简直仿佛它是个速写符号，例如“这是一只好铅笔”。而在其他一些场合，我们满可能仅仅是吐露自己的感情，例如“得儿，嗬，好”。简单地说，我们应当实际审査使用价值词句的方式，虽然有些用法或许极近乎描述，而又有些用法极近乎对我们的感受的纯粹感情的表露，但是我们多半要发现有许多用法介于这两个明确的类别之间。图尔闵在下列一段文字中非常明确地说明了这一点：
“所需要的”（且把约翰·威兹登在另一个语言场合写的一些话加以适当变通）“是某种手段可以用来表明伦理句子的使用方式和其他句子的使用方式的关系，以便确定这些句子在语言形势图上的位置。”我们就是从这样的描述或“语言形势图”，而不是从片面的变相比较里，获得我们所渴望了解的东西——无论是对伦理判断的普遍性、明确性和说服力、对道德原则的作用和重要性、对道德家的地位的了解，或是对“开放社会”的原则的了解；换句话说，至关重要的是了解使一个伦理论点能够站住脚的是什么要素，什么是伦理判断的充足理由。并且，这种讲法排除了任何或人的比拟所引起的思路混会提示给我们所需要的一切比较：使我们能展示不同种类的概念之间的区别而不致违反习惯用法。
虽然语言分析家并不支持G.E.穆尔对他的见解的辩护，但至少有一点他们大都和他意见一致。分析家多数主张，价值判断化为对心理学性质或社会学性质的描述，不能没有漏洞。一般讲，他们认为，描述就是描述，吐露情感就是吐露情感，而作出评价就是作出评价。这些活动没有一种能化为其他任何一种。因而，为了进一步弄清什么是表述一个评价判断，他们建议实际进行观察，看在语言的平常用法中价值词如何起作用。
表情说的拥护者和语言分析派元伦理学家至少有一点相似处。两派一致认为，象“好”之类的价值词按其基本用法讲，不单单具有描述上的或认识上的意义。不过，语言分析家主张，若因为这个缘故就说价值词具有表情意义那是会造成错误的，因为这样一来它便成为一种囊括一切既非逻辑陈述又非事实陈述的范畴了。更重要的是，他们主张话语的表情力量实际上根本不是句子的意义的一部分，是一个心理学范畴而不是语言学范畴。因此，语言分析家大多主张，虽然他们在伦理学上采取非认识说的见解，但这并不等于说他们赞同表情说。他们却打算考査日常生活中我们实际使用价值辞的方式。
我们不打算对元伦理学的各个最重要的近代著述家的见解进行简略考察，而要专谈其中一人即牛津大学的R.M.黑厄的著作。虽然有不少别的专业哲学家在当前关于伦理学的性质的讨论中发表了很多意见，黑厄则比较直接致力于本书所论的道德抉择的问题。所以，对于正寻求一种合理方法作指南，选择自己的生活方式的读者，探讨一下黑厄的伦理学说是极为值得的。黑厄的一般信念是，伦理用语本来是为了指导人的行为，按作出规定的方式来使用的。黑厄在发挥此种见解时认为价值词的主要作用是称赞或谴责。因而他宣称我们的英语中最一般的价值词就是“good（好）”，而且他承认《牛津英语大词典》关于这个辞通常怎样使用的讲法：好是“表示称赞的最一般的形容词，意指存在高度的、至少也是令人满意程度的一些特有性质，那些性质或者本身即令人羡慕，或者对某个目的有用……”无论什么时候按评价意义来使用“好”字，我们知道不管这字是用于什么上，无论那是什么，总是具有特点使之成为它那一类中出色的一个，至少是满意的一个。当然在“这是一种很好的酒”这个句子中，虽然你也许并不知道我称这酒是好酒所用的判断标准，你的确知道我是在称赞它是出色的酒。黑厄断言，在“好”字用于一切评价用法上，它具有表示称赞的共通意义，尽管使用“好”字的判断标准（即造成“好”的各种特性）随所讨论的对象的类別而异；他并不是主张“好”字有许多不同用法，因而在每一情况下其意义不同。因而，好牛排的判断标准和好运动汽车的判断标准完全不同，但是在这两个例子中，“好”字的评价意义都是称赞所提到的物件。
黑厄不否认“好”具有描述意义，但是他却要坚持这只是次要意义；这词的主要意义是评价上的。所以把“好”的评价意义称作主要的，他提出两点基本理由：（1）“这个词用于评价每一类事物时，其评价意义是固定不变的”，而这词的描述意义则随人当时所提及的对象而异；（2）“我们可以用这个词的评价力量以参李对任何一类对象的描述意义。”例如，我们不妨说，作一个个人主义者并不是好事，尽管这种品质事实上过去曾一度为人非常看重。今天，我们倒可以说，为人喜社交、与同群的人抱合作态度是好的。我们在这种情况使用“好”，仍是表示称赞，虽然称赞标准从拓荒时代所称许的彻底个人主义改变成当前社会中所赞美的合作态度。
黑厄并不是表示，“好”字还有一些附带用法，即这字不是按评价上的意义使用的，而是按描述的用法使用的，用来指我的社会的实际价值判断可巧是什么。在这种情况下，如果我们不确知讲话者使用这个基础价值辞是否表示一个评价，也许有必要査明他的意思。假如讲话者真是在作评价，那么黑厄主张，据逻辑推断，他总要选取他所称赞的那些物件或那些行为的。黑厄坚持价值词的主要用途是帮助指导我们的选择。我们不把价值词用于大家不必从中作出选择的那些事物；我们确实使用这种词来帮助指导自己或旁人就现在的或将来的一些事物作出选择。假若我们从来不必选择观看哪出戏、买哪辆汽车、跟哪种人争胜，我们决不会把“好”用到这几种事物上。
黑厄坚持说，价值判断除了用来指导我们的选择而外，还具有普遍应用的性质，至少隐含这种性质。我若说某点是好的，这时我的意思便喑含着具有同类性质的其他物件方面的某点，就是说那些物件也是好的。因此，我称赞个别某物件，便是寓意称赞同类中在相关各方面都与其全同的其他物件。正是根据这种意义，黑厄讲价值判断和普遍应用的祈使起相仿的作用。因而，不妨把“这是个好苹果”改写成“选择恰恰具有这些特性的苹果吧”。使用泛指祈使和价值判断时必须一致，由此可见它们在起的作用方面是类似的。显然，就两个相象得无以复加的苹果來说，假若我说其中一个好，另一个坏，你便有权问我能提出什么理由。黑厄坚持，价值词用于非道德场合及道德场合都要求同样的这类逻辑上的一致性。固然，我们比较关心人接受什么评价，然而这决不成为理由，认定使用评价词时所适用的逻辑，在道德场合和在非道德场合是不同的。如果有两种情景，其中一切相关事实都极其相似，而我却称一个人是“好”人，另一个人是“坏”人，也许别人就有理由指责我自相矛盾。黑厄认为道德判断的一个基本特点是它的“可普遍化”；也就是，在相关各点相似的情景下，它会对其他一切人都适用。
虽然黑厄着手他的研究时表示，他打算寻求在我们的英语中实际使用象“好”之类的价值词的方式，看来他也可能一直在寻求一个基本用法。总之，其他的著作家虽然承认道德语言的主要用途是指导选择，可是他们都宣称道德语言有一些别的用途，是黑厄未给予充分说明的。例如，另一个英国哲学家诺伊尔－史密斯说，如果我们真按道德语言的使用情况来看道德语言，就会发现价值词起着多种不同的作用：
它们〔价值词〕用来表示趣味和喜好，表示决断和选择，用来评论、分级和评价，用来建议、训戒、警告、劝说和劝阻，用来称赞、鼓励和谴责，用来颁布规则并令人注意规则；无疑问也用于其他目的。
依诺伊尔—史密斯的意见，我们把“好”用于道德目的时，就是对我们称之为好的事物采取赞成态度。并且，我们准备以理由支持我们的赞成态度。不过，他发觉“好”又有一些旁的用法，所以有的时候我们满可以讲“他是个扯谎的好手”，讲这话不是对扯谎表示赞成态度，而无非是说某个人做某种行为做得成功。然而，甚至在这种情况，仍和赞成态度至少有间接关联。诺伊尔—史密斯解释说，“好”在此上下文中“意思指成功，而‘成功’是个表示赞成的词。一个人扯谎如果不能一贯都达到目的，他便不是扯谎好手”。总之，诺伊尔—史密斯说，除指导道德抉择这个主要用法外，“好”还有其他评价用法。
因而诺伊尔—史密斯对价值词语的用法的研究，似乎比黑厄的研究更接近维特根施坦的著作。维特根施坦所用的实例是，我们如何使用“game”（游戏竞技）一词来指多种不同的活动，如纸牌戏、棋戏、球戏、奥林匹克竞技等。那么即使耙你使用“game”一词的全部方法列举出来，你也不能发现有任何一点是它们全体共有的。在这方面维特根施坦所谈的意见，对仔细研究我们的英语中辞的用法的人已成为一个口号：“不要说：‘一定有共通点，否则它们就不会叫“games”了，——而要瞧瞧看是否有什么是全体共有的”。可是，你也许说一切“games”都包含竞争。你在得出这个主张时是否考虑到单人纸牌戏，或考虑到把球抛在空中，自己接住？要说人跟纸牌竞争，或跟球竞争，那总是相当奇怪的。这时你也许提出，一切“games”都包含技巧。可是玩单人纸牌需要什么技巧？即使你把那叫作技巧，它也完全不同于打垒球需要的技巧，而垒球技巧又不同于下棋需要的技巧。读者不妨继续列举他要给自己能设想的各种“games”加上的一些特征。读者务必考虑到这词在“wargame”（作战演习）、“the game of life”（生活活动）、“the game of power politics”（要强权政治）等里面的用法。维特根施坦把我们称之为“games”的那些事情如此加以比较，发现了他所谓的“族系类似点”，即“相似点、关系、及一整串这类东西”。我们未发现在“game”的一切用法中都出现的一些限定特征。然而，各种“games”倒构成一个族系，情况颇象“一个家族的成员们彼此之间的种种类似点：体格、相貌、眼睛颜色、步态、性情等等重叠交错……”。诺伊尔—史密斯似乎看到了“好”用于许多不同方面，虽然任何一种成分，甚至称赞，都不是各方面共有的，但这些用法确实有族系类似点。
有些哲学家曾指出，黑厄因为过分注意那种实例，其中的道德判断类命令，以致误看出“好”有一个主要用法。固然，有时候我们的确向另一个人提出道德上的劝告，在那样的场合，我们的劝告可能起着非常象命令的作用。“你不应该在属于图书馆的书中写字”，好像很类似这个命令：“不要在属于图书馆的书中写字”，剑桥大学的一位哲学家R.B.布雷斯韦特曾指出，道德语言的较为基本的用法总暗含着我自己赞同某个道德方针，在这点上它类似对关于世界的一些事实陈述或信念的正确性表示肯定。当我讲出我的道德原则，我就是声明我要发挥个人的作用，尽力在我自己的生活中遵循这些原则。在这种意义上布雷斯韦特感到，赞同道德方针类似表白信念：“正如我若不知道自己要相信的是什么，便不能叫人相信某事一样，我若不知道我自己要做的（或要发挥我的作用去做的）是什么，我也不能叫人做某事（或发挥他的作用去做某事）。按照这种见解，说赞同道德方针和命令相象是错误的；倒不如说那和表明意图或决心起类似的作用。
在哲学家对道德语言的用法和功能的研究方面，还有大量工作要做。不过，就目前的需要来说，关于这种探讨的性质我们已谈得够多了。上文中曾几次指明，这些哲学家主张道德判断必须依据充足理由，而且必须可以普遍化。但是究竟什么可算得作出具体某个道德判断的充足理由呢？人怎样说明自己的道德立场是正当的呢？且来看某些分析哲学家对这些麻烦问题如何回答。
图尔闵论道德判断的充足理由
近来分析哲学家已经由描述价值词实际如何使用转向描述一个道德论点的性质是什么，他们很关心描述价值词的用法，因为若不注意使用象“好”、“正当”和“应该”等词时的语言场合，就不能描述这样一些辞的用法；所以，这个发展便是很自然的事了。因而，重要的是不仅要研究含有价值词的孤立句子，而且还要注意这种句子用于实际讨论时的整个上下文。显然，对价值词的用法进行完备的上下文分析，就不但要包括语呂活动，问样也要包括人的彳了为的社会方面和心理方面。由于我们在寻找充足理由来支持道德论点时，会发觉我们其实是在讨论有重大意义的问题。因此，读者可能会发现，本章下余部分是他比较熟悉的领域。
本世纪有些哲学家首先主张，伦理学的中心问题是“什么是某个具体伦理结论的充足理由？”斯泰芬·图尔闵就是其中之一。过去寻求伦理辞的定义，甚至寻求其主要用法，都走错了路，因为伦理学的主要关心的不是伦理语言的用法，而是什么应算得上是一个伦理结论而非另一个伦理结论的正当理由。图尔闵提到，哲学家先前没有充分讨论这个问题，主要因为他们把推理看成仅限于逻辑、数学和各种科学方面，而不敢逾越。在剑桥哲学家约翰·威兹登的影响下，图尔闵认为我们若实际观察人的活动的各种场合，便会发现在许多不属于逻辑和科学的情况下，我们明确称某些理由是好的（或正当的），其他一些理由是坏的（或不正当的）。如果我说某一道数学题的答案是我从题解书里抄的，任何数学教师也不会认为这是作出该题答案的充足理由。他会要我告诉他，我是怎样按照数学程序应用什么步骤得出答案的。同样，一个足球教练把他的队员训练到筋疲力尽，只为他喜欢看队员干这种事，我们也不应当承认这算得上是充足理由。但是，假若他讲经过这种苦练，结果他的队员在踢头场时能保持较好的体力，因此当足球季节开始时，他们就发挥出最大本领，这个说法我们愿意认为是充足理由。试举一个与我们注意的伦理问题比较接近的实例，我们不认为以下这句话是反对公费医疗制的充足理由“现下反对这种事情很时髦”。但是，若讲公费医疗总难免会破坏医生同病人的个人关系，这个说法我们却认为是一个充足理由。当然，我们也许怀疑这个信念本身事实上是否有根据，从而要求他举出一些其他理由。不过，有一点极为重要，在日常生活中的许多场合，我们认为有些理由值得承认，其他的理由不值得承认。
有没有判定标准来判定道德议论中什么算得上充足理由呢？图尔闵坚持，研究伦理学一开始就必须认清任何社会必须有一些品行规矩，不然该社会就无法继续存在。我们的道德判断在某一个社会环境内部起作用，若记住这一点，那么就会发现，在现时的社会中，我们的确认为有些理由是为一些个别道德行为辩护的充足理由，而认为其他理由是拙劣的理由。所以，图尔闵觉得，在道德语言场合一般说有两大类论证：（1）关于某个具体行为是否正当的论证，和（2）关于某个现存的社会惯例是否公正的论证。他认为如何证明守约是正当的，例如遵守我对史密斯许下的诺言，偿还先前向他借的钱，可以作为第一类论证的实例。我要证明在这件具体事情上遵守诺言是正当的，可以指出这乃是一般守约的一例，而我们的社会承认此惯例是一种良好的社会习惯。超乎这以外，再无可说。所以，图尔闵和上一章中提到的义务论者意见一致，认为若能证明做某件事情是按一种公认的习惯做的，那便找到了这样做的充足理由。
可是，人在面临两种公认的社会习惯有冲突时，该怎样办呢？图尔闵指出，在这样的情况下，我们就得估计不这样行动而那样行动的可能后果了。于是引据目的论者所提出的议论，便会证明这类事情是正当的。例如，假如我先已答应最迟不过星期六下午偿还我向史密斯所借的钱，可是在此期间发生了一些情况，使我承担了另一义务，例如在事故现场援救一个受伤的人，我就可以以这一行为很可能带来最良好的后果为根据来说明我援救那受伤的人是正当的。
我们必须作的道德决断，多半可以按图尔闵已经简单介绍的方式去辩护。可是，如果我为我的行为辩护，说它是某个公认的社会风习的一例，或者说成是出于可能的后果的考虑，但有人仍坚持这些理由不充分，对这样一个持怀疑态度的人我还能怎样答复呢？图尔闵认为，在我的道德准则即我的社会承认的那套道德准则的范围内，我再没有什么可做的了。凡是我能够提出的充足理由我全都提了。
读者在这点上满可以断言，有时候人的确对他的社会公认的道德准则有怀疑。有人可能问：“这种守约的风习从道德上讲真正当吗？”图尔闵不否认这样的疑问事实上确是有的，却坚持在具体某一套道德准则的范围内无法回答。在这些事情上，问题是现存的某个社会风习或道德原则是否公正。因而，这就是图尔闵所论的第二种道德论证的一个实例。如果守约这种风习成了问题，我所能做的就是拿这些讲法作为辩护理由：不造成可避免的苦痛、产生最少的利害冲突、这种风习归根结底是和谐如意的，等等。说到底，我可能做的至多是详细说明包含着守约在内的整个一套生活方式。我既做了这点之后，至于人是否承认这种生活方式比别的可能提出的一些生活方式好，那便是每个人的个人决断了。到这一点，提理由这种作法就结束了。
图尔闵主张，有一种特殊的推理即“评价推理”，他发觉从道德上的中性事实推出道德结论是有根据的。虽然图尔闵并不清楚这种评价推理原则究竟是什么，好像他真把它和他所谓的道德的功能当成一回事。这种道德功能是：“将我们的感情和行为互为表里，使得人人的目的和愿望得到满足而尽可能不发生矛盾”。因而，人给守约习惯找根据，会指出守约有助于产生社会福利。所以，这一点构成此风习的一个充足理由。可是图尔闵本人解释他的想法如下：
当然，“这种风习含有在该情况下会产生的无可再小的利害冲突”和“这可算是正当风习”二者所指的意思并不一样；“这种生活方式可算比较和谐知意”指的意思和“这可算比较好”指的意思也不一样。但是在这两情况下，头一个讲法都是第二个讲法的一个充足理由：“道德上中性的”事实是“动词形容词性的”道德判断的一个充足理由。假若采纳该风习真正全减少利害沖突，它就是一个值得采纳的风习，而假若该生活方式真正会带来更大的、更一致的幸福，它就是一种值得值得追求的生活方式。假若把道德判断的功能记在心上，那时这一点便似乎十分自然而可以理解，因此知果有谁问我为什么那两个讲法是“充足理由”，我只能反问：“你还能要求哪种更好的理由？”如此来回答。
无疑问，图尔闵关于作出伦理决断时什么算得上是充足理由的提法，的确反映大多数人在别人的要求下企图证明自己的道德决断有理时的作法。图尔闵自称是研究元伦理学的，也就是，他说他在探索伦理结论的充足理由的逻辑，而不实际倡导具体的规范伦理体系。不过，在他的分析中似乎已先假定了一种功利主义的规范伦理学说。图尔闵讲的采纳一种风习的充足理由是，那风习引起的利害冲突会最小，而且是令人和谐如意的。然而这难道不是为某一特种规范伦理学说申辩吗？人们确实可以否定图尔闵的充足理由，而并不会违反正确的道德论证的规则。黑厄在对图尔闵的著作写的评论中提出，关于图尔闵为一种风习所提的充足理由，仍可能随之引起以下的辩论：
假定有某人辩驳这一点，说没有冲突，就不可能充分发展人性；因此，说一个风习引起的利害冲突会最小，这是说它为正当的一个拙劣理由”。我们可识照图尔闵先生在这里的作法，回答说……这一点似乎十分自然而可以理解，……你还能要求哪些更好的理由，而知果我们说了这话，那人回答说：“我根本不觉得它自然或可以理解；我觉得发展人性是高于其他一切的事情，因而它构成任何道德结论的唯一充足理由”，那么就很明白，把我们分开的是一种道德上的分歧。
假如黑厄的意见正确，则图尔闵讲的伦理判断的推理规则实际上本身就是一个道德判断。图尔闵论证一个道德风习合理时所运用的一般法则，初看之下似乎适合大多数道德议论，但是它所以毘得如此，也许是因为它实在是我们大多数人所承认的以下这个一般道德原则的改述：要使行动给最大多数人带来最大幸福或福利。当然，这就是功利主义的基本原理，是一个规范伦理学说。
黑厄也注意研究道德议论的性质，但是他不同于图尔闵，他主张若不从至少一个评价前提出发，就不可能得出道德结论。为更清楚了解他所持的关于他认为图尔闵的讲法实在是什么的论点，现在把他的论点写成三段论形式：
大前提：值得采纳的风习真正减少利害冲突。
小前提：这是一个真正减少利害冲突的风习。
结论：所以，这个风习值得采纳。
很明显，这里的推理没有毛病，但这推理不是从伦理上中性的事实推出一个评价性的结论，而是在他的大前提中清楚表述了他的规范原则。因而，就图尔闵来说，似乎有理由断定，他对元伦理学的分析实际不是中性的分析，而是以假定功利主义的规范伦理学说正确为依据的。于是就可以借否定图尔闵认为正确的那个规范伦理学说为根据，来否定他为一个伦理决断所提出的充足理由。W.D.罗斯曾主张，功利主义是个不妥当的伦理学说，因为它未顾及由于以前的一些行为我们对旁人可能有的种种责任，例如忠诚和感恩这两种不言而喻的义务。约翰·罗尔斯和大卫·莱恩斯也曾表示，功利主义未充分说明公正即公平这条道德原则。公正离不了对人的基本尊重，假如缩小利害冲突，比如说我们就必须监禁或处决一群少数意见不合的人，这决不见得我们会在道义上赞成符合图尔闵讲的缩小利害冲突这个原则。这些提法令人犹豫难断，这件事本身似乎就表明图尔闵未曾给我们提供我们能够接受的为道德论点提出充足理由的唯一标准。
黑厄对道德议论的分析
在本书以上各章中，我们已讨论了目前西方世界中各种彼此竞争、争取得到人们承认的理想。现在准备谈一谈，专业的分析哲学家想要怎样处理以前各章中研讨的那些基本问题。为了着重讲当代的专业哲学家们所应用的那种探索手段，下面要集中谈R.M.黑厄发展起来的方法，因为他近来的作品有许多专门讨论了前文中讲述的那些道德理想的问题。
R.M.黑厄在他的近著《自由与理性》中，关于所有分析哲学家的道德议论的性质，作了长篇论述。此外，他还指出象这一类的论点在我们与纳粹分子或与主张种族隔离的白人的辩论中会实际起怎样的作用。在这方面他对事实及作道德推论的逻辑在那种辩论中所起的作用的论述，对读者可能有相当的价值，即会对读者就彼此对立的各种道德原则或生活方式进行抉择时有所帮助。现在看看黑厄的分析对我们的帮助能达到什么程度。
黑厄主张，道德推论有两条基本规则。在我要决定我应该做什么的某种具体情况下，我是在寻找一种我可以致力去做的行为；依黑厄的看法，那就是我在寻找这种具体情境中我可以接受的一个规定。不过，如果我真正进行道德论证，我认识到除考虑在当时我自己的独特的情境中的我个人外，还牵涉別的事情。因而，我也要自问是否愿承认我所致力的行为是那样的行为，它本身是一条道德行为原则的范例，这条道德原则可以作为一切处在类似情况下的人们的规定。这便是黑厄的可普遍化原则，他认为这个原则是道德论证的一个主要特征。黑厄把这一点讲得很明白：
我们考虑打算采取某个行动时，如发现它经过普遍化便产生我们无法接受的规定，我们就否定这个行动是我们的道德问题的一个解决办法——如果不能把这个规定普遍化，它就不能成为“应该”。
不过，这些道德推论的基本规则，本身对疑难的道德问题并不给人以确定的解答。确实，黑厄认为它们勿宁是形式上的判定标准，人应该运用它们以发现他打算采取的行动是否能认为从道德上讲有理。一个决断是真正的道德决断，而不是个人由于喜爱或特权所作的决断，有一些验证方法，其中之一是你是不是愿意另外任何人处在和你极为相似的境况下，有理由照你所决定的行动同样去做。黑厄关于道德推论的普遍化原则，并不要求任何人处于和你完全相同的境况下，但是它的确要求，假使什么人当真会处于类似的境况，则你应该情愿证明那人照你已选定的行动那样去做是正当有理的。
应用黑厄的普遍化原则，你要论证为救人一命而说谎是正当的，不会有什么困难。例如，你可以论证，有一个杀人凶手正在寻找他意中的牺牲者，对这个杀人凶手说谎是正当的，因为这是一件能普遍化的行动。你并不是在为一切情况下说谎都正当进行辩护，而是明确举出一些情况，在这些情况下，遇到和你所面临的事情类似的事情，都可以认为说谎是正当的。或者另换个讲法，在那样的境况中你可以有一个说谎的充足理由，这就和你什么时候心想说谎便说谎，或什么时候说谎可能得便宜便说谎大不相同。假如你打算把你为升级而说谎说成是正当的，而且你清楚说明除你希图升级而外，这件事中并没有非常情况，那么你大概会看出你的行动在道德上没有理由可讲。因为如果你运用普遍化原则，你就得也称赞旁的为升级而说谎的人了，而黑厄以为这不会产生你可以接受的规定。因而，如果把境况叙述得尽量完全，再运用黑厄讲的普遍规定性的方法，在我们所谓的行动的道德理由上就会加上一些限制。
以上的讨论使用了一些简短实例，已经接触到黑厄在道德辩论中发现的其他各种因素：问题的事实、我们的意向、我们对想象力的运用。在许多场合，参与争论的人对问题的事实一取得一致意见，道德辩论便可能终止。读者可以回想起，A.J.艾耶尔坚持大多数所谓的道德争论实在是关于事实的辩论，根本不是关于基本价值判断的争论。在某些情况下，如果发现有若干相关的事实，我们最初作道德判断时不曾知道或未加考虑，我们就修正以前对某人的谴责。现在我们来讨论关于这一点的一个简单例子。一个朋友本应该在街头某个转角处同你见面一同去买东西，因为未准时到达，你可以指责他。你的理由如下他答应十点钟到这里，而他过了二十分钟还没有来。他应该守时。不守时刻是坏品质。”不过，你还是决定再多等候几分钟，最后你的朋友急忙向你这里跑过来了，气喘吁吁，说：“在来城区的路上我的汽车拋锚了，我费了老半天功夫才找到一家汽车行去修理。对不起我来得太迟了。”虽然你也许仍难免不大高兴，你大概总会收回你一开始对他未能准时到来的谴责。他的汽车抛锚他毫无办法，在大多数情况下，你会承认这件事实足以使他的迟到得到原谅，这是修改你原来下的道德判断的一个理由。
不过，问题的事实和道德语言的逻辑原则在解决道德争论上也只能起这样的作用，在许多情况，这是不够的。黑厄表示，只有参与争论的人意向近似，许多烦难的道德争论才能够得出圆满结论。尽管黑厄自称是探讨元伦理学的，但他毫不迟疑地把他对这些道德争论的看法建立在他的一个假定上，即人们的意向大致相同。不过，关于人的意向他的假定可算最少了，而且很可能是正确的。他主张，想遭受可以避免的痛苦或不幸的人即使有，也是极少数。因此，他认为“关于生活中大部分重要事情，人们的意向往往是一样的（例如，极少有人喜欢饿死，或被汽车轧）……”假定他有充分根据，认为关于生活中大部分重要事情我们的意向是一样的，与道德争论有关的唯一的其他因素便是运用有教养的想象力。我们靠实践能够养成同情与想象的能力，从而能想象自己若是旁人情况会怎样。我们可以想象作少数社会人群的一员情况会怎样，这也许可以帮助我们作出较好的价值判断。有一点极为重要，假如充分注意黑厄讲的所有这四种因素，我们的道德辩论有不少便可以叙述得比较清楚一些。然而，道德辩论是否能全部得到圆满解决，却是另一个问题。
当我们面临利害冲突而不涉及理想时，黑厄所筒述的那种道德辩论类型最有作用。有一点很重要，应当重述，黑厄主张人假如只打算顺从自己的意向，毫不顾及可能受他的行动影响的旁人的利益，这时便不会有道德争论。这样的自私自利的人接近道德争论的第一步，乃是他感觉自己不愿意“普遍规定人不应重视别人的好恶，因为这样一来势必要规定，别人不应重视他自己的好恶了。”因而，人若面临那样一个问题，他想要做的事会妨碍旁人的利益，那时他假使从道德上进行推理，他就不会忽视别人的愿望和意向。例如，假定你在深夜想要尽量放声歌唱，而当时你的妻子，一个睡觉易惊醒的人，正尽力入睡。象这一类的情况，黑厄认为，若采取一种金箴式的论点：“愿人如何待己，己应如何待人”，或理智地运用功利主义原则，考虑全体有关者的利益，那么这场道德争端便可迎刃而解。
黑厄并没有认为，把功利主义原则应用于这类的道德争端，就总会轻易得到解答的。他的意思毋宁是，应用功利主义原则就是说“一切人都有资格受同等尊重，而若说两个人应该受不同对待，必须提出某种差别，作为这两种不同道德判断的根据。”实际去解决涉及利害冲突的道德争论，主要困难根源也许在于详细说明什么样的差别应算是相关的，哪些差别是不相关的。这便要求在个人想象中实际探索，如果把两方地位颠倒过来，情况会是怎样。再回到上面的简单实例上去，假使你正要入睡时，而你的妻子却引吭高歌起来，你会觉得如何？不过，假使你是个职业歌手，必须练习一首困难的歌曲，则这个显然琐细的实例能化为复杂的，并不费事。假设你是给全家挣饭吃的人，而你又没有旁的时间和地方练习，那么你就不妨讲有一个相关的差别，这个差别可以说明你在你妻子正尽力想入睡的时候唱歌是有理由的。你那么就不妨说，如果你那夜晚练唱，会更符合你妻子和你自己两人的最大利益。
黑厄承认，并不是一切道德争论都可以用他提出的方法求得解决。特别是若涉及各种对立的人类美德理想，黑厄相信他的四重式道德论证法不会收效。本书讲述了各种任人择取的理想，都是当代西方人的重要取舍目标；现在看来甚至黑厄的见解对于就这些理想进行抉择仿佛也没有什么帮助。黑厄表示，当前文化中见到的人类美德理想，如真诚、正直等，有许多能根据其功利的或实用主义的后果说明是正当的，除此以外他宣称我们必须承认人的理想不一，这状况是不可避免的，不见得会消除。因此，道德哲学家不应该为寻找一个可以解决在一切场合中不同理想的拥有者之间争论的方法去费事了。黑厄在下列一段文字中阐明了这一点：
例如，设一个人抱有禁欲主义者的理想，另一个人抱有bon vivant〔享乐者〕的理想。那么他们之间的道德争论是否很可能如此：迫使其中一人采取另一人的观点？——假定他两人追求个人的理想，谁也不因此对另一方的利益有所影响？道德哲学家如识为自己若不拿扭解决这种问题的一套道理，便塞负了群众的期望，他最好问一问群众中随便任何一个人是不是指望这种问题会得到解决。
因而，黑厄主张我们可以承认生活方式能够有多种，全是好的。体育家、学者、僧侣、忠于妻室的人、政治家等的生活，全都倾注于一些略有出入的理想上，一些关于什么算作好人的理想。但是这并无危险，因为这几种生活同旁人的利益不是不相容的。因而，我们若面临一种个人理想上的冲突，并不涉及旁人的利益，黑厄认为道德争论不会有很多结果。关于什么是作好人，有不同的理想，黑厄似乎和存在主义者意见相同，认为在对基本生活方式的这种选择上，逻辑辩论方面的东西没有多少用处。人归根结底总得选择自己的个人理想；道德辩论只能给他加上一定程度的限制，使他想到在确认自己的良好生活理想时不可蛮横地对待旁人的利益和愿望。
可是，当理想和利益有冲突时情况如何呢？黑厄认为：“一个人追求自己的理想时无情地践踏旁人的利益，包括有自由追求各种相异的理想这种利益，如果提不出论点反对这样的人，那的确是件耻辱”。假如有某人认真相信“人人应该作学者。这是充分为人的唯一真有道理的方式。”如果这人真正要强迫旁人接受他的理想，而忽视所有人的愿望和利益，包栝他自己的愿望和利益，那末按黑厄使用的词义来说他便是一个狂热分子。我们于是便可以跟这个狂热分子展开辩论，指摘他践踏旁人的愿望，因为那人不想当学者，对自己的人生抱有不同的个人理想。简单地说，我们会跟他“讲理”。
理想冲突很少涉及一个学者宣称自己的理想是一切人唯一有价值的目标，而反对一个体育家讲运动绝技是任何人都应追求的唯一有价值的理想。反之，理想冲突经常涉及关于最杰出的人的品质要素是什么，或什么社会是最好的社会这样一些重要的、基本的信念。克尔凯戈尔认为最好的人就是那种时时愿成为基督徒的信仰虔诚的人，这个概念和弗罗姆的信念根本对立，他相信一个理想的人应通过实现其潜力而发展成十足生产型的人。一个人打算维护弗罗姆的见解而反对一个克尔凯戈尔的信徒，可能要讲得舌敝唇焦，但是十之八九他不会使对手转变看法。可是，这两个人大概都不会要把他们的理想强加于全人类；显然，克尔凯戈尔自己未曾这样做，而弗罗姆也不是在这样做。他们两人会一致认为个人必须选择自己的生活方式。自然，他们各自会尽力使旁的人相信他的生活方式反映那些人可追求的最好的理想。尽管如此、他们两人还是坚决主张，强行逼迫谁作基督徒或人本主义者总是错误的。按这种意义说，两种见解都固守一个自由主义社会中较为基本的理想，在那个社会，人享有大量的选择个人理想的自由。因此，一个坚持克尔凯戈尔描绘的人的形象的人，可以同人本主义者并肩共存，颇象在目前社会中学者和体育家两方都承认自己的人生理想以外的其他人生理想，尽管他们自然喜欢自己所选择的生活之路。
并不是一切理想之间的冲突都发生在一种自由主义的环境中，那种环境中把宽容旁人的观点看成是至上的美德。这些困难的情况正是黑厄遇上的最大劲敌。黑厄主张，第二次世界大战的主要原因是自由民主主义与纳粹主义之间的理想冲突。假使冲突仅是双方不同的国家利益之间的冲突，通过讨价还价和妥协，也许早取得了和解。但是冲突的真正基础在于“纳粹党人抱有的人与社会的理想和譬如有自由主义精神的英国人或美国人的理想截然不同”。不可调和的理想争持不下：“纳粹党人认为某种的社会和某种的人无上良好——那是自由主义者们因他们的理想不同，只能深恶痛绝的一种人和社会。”在这种情况下，我们面临的不是彼此宽容的理想；我们面临的反而是纳粹党人的理想，这些理想由于它们的性质是在无视他人的利益和理想的情况下为人追求的。在这样的情况中暴力是不可避免的吗？我们还剩下一类什么论点能用来反击那种和纳粹党人的理想相象的理想呢？
黑厄虽承认纳粹党人和自由主义者抱有彼此冲突的理想，他却坚持我们同一个纳粹分子能进行道德辩论，因为纳粹党人的理想同旁人的愿望和利益是抵触的。只要那纳粹分子还仅只相信犹太人是劣等人，在行动上却不做出任何事干扰他们，这种辩论方针就是无用的。可是，一且纳粹党人开始有步骤地灭绝犹太人，我们就可以指明他追求自己的理想便是粗暴践踏旁人的利益。我们可以尽力使他弄明白，他如果是以一个公开的理想为依据去灭绝犹太人，他按理必须甘心同意，凡是具有他所谴责的犹太人特征的人，也应当在灭绝之列。假如他是个地道的狂热分子，我们若引据一些事实，说明不能证实犹太人和雅利安人有什么重要差别，也许没多大效果，因为他会干脆讲他有一些别的事实，表明犹太人是劣等人，为他本国的利益应当将他们灭绝。尽管如此，我们还是应该竭尽全力提出能得到的任何事实证据。据黑厄讲，我们的最高一着就是叫他承认，他那是表达一个普遍判断性的判断：凡是具有犹太人的特征的人，都应当灭绝。那么，按照道德语言的逻辑用法，“可见，他如果性格真诚而头脑清楚，他就是希望他果真带有犹太人的特征，自己就应当被消灭”。我们然后可以哄骗那纳粹分子，说我们事实上有明显证据，证明他是现在他认为的生身父母那两人收养的，但是有一份可得到的出生证，证明他是两名纯种犹太人的孩子。我们出示那份出生证，并向他提出别的证据，证实我们所断言的事：他自己确实是个犹太人。我们又拿出证据，证明他的妻子是个纯种犹太人。那么他的反应会怎样呢？
他是不是竟可能说——他按道理能说——“那么好了，把我和全家人送到布亨瓦尔特吧！”？然后我们且设想对他说：“这不过是骗你；我们拿出的证据是伪造的。可是现在你既已真正面对了这种可能情况，关于灭绝犹太人你依旧和往常一样想法吗？”
黑厄在这个例子中的花招，其成功的基础在于他的一个假定，假定关于生活的各主要方面人的意向和利益是相同的。愿被送进毒气室的人即便真有也总是极少数。假若纳粹党人真能够想象自己在犹太人的处境中，恐怕他们就没几人能把他们的理想当作普遍规定来坚持了。假若某个纳粹分子在演过上述想象的插曲之后，仍旧能坚守他的理想，说：“把我带到毒气室吧”，那么他就真是个狂热分子，什么合理的或道德的论点也不能叫他变心了。幸而，如黑厄所指出，世界上似乎简直没有人甚至在这样的理想违反自己的愿望和利益时也要坚持那些理想。就是由于人性方面的这个事实，在人追求自己的理想而与旁人的利益和愿望相抵触时，容许进行道德争论。
黑厄的道德论点有许多内容依据他为自由主义的人生理想辩护，说它胜过别的理想。按这个意义讲，那就是他为具体某个规范伦理学说辩护。尽管黑厄主要关心道德的逻辑原则和语言，他并不回避讨论规范伦理学上的实质问题。不过，他在讨论这种问题时，因为他首先尽力去了解，在社会团体的环境中伦理争论如何起作用，因而谈得十分清楚。一般人往往指责自由主义者没有理想，仅仅采取一种“自己过活也让别人过活”的态度。黑厄认为这种指责是不公正的，因为在一个人方面或一个社会方面，什么算是好得出色，自由主义者虽然可以表白一些理想，但是“他尊重别人的理参想一如尊重自己的理想。”他不必赞同别人的理想，但是他承认别人有权坚持他们的理想，甚至实际追求他们的理想，只要他们不因此妨碍了别人追求自己的利益和理想。或者，这一点换个讲法就是自由主义者坚持宽容这个理想。
假若总有一些狂热分子，正是因为黑厄所相信的那些原因，通过使用宣传和暴力，尽力要传播他们的观点，则我们永远不会在一切道德理想和道德原则上都达成普遍意见一致。对付这种狂热分子最有力的武器就是清楚的思考，而鼓励人的清楚的思考乃是哲学家的基本任务。据黑厄的意见，道德哲学家的主要任务是当人遇上混乱的思考、说理及被歪曲的事实时，帮助他们认清达些。黑厄对研究元伦理学的理由作了如下的说明：
假如一个人提出道德问题并回答它时清楚了解他是在做什么，而且了解事实正是怎样参与道德争论的；假如他能辨别真正的事实和那种实际是隐蔽的评价的“事实”；总之，假如他头脑够清楚，固守住他当时所问的道德问题，按这问题的性质所要求的回答方式着手回答它；那么宣传家就没有左右他的能力了。这样去武装人抵御宣传，是道德哲学的功用。
黑厄的书末一章用来说明如何使他的道德论证的四重格式对于解决种族之间的斗争能奏效，特别是若一个种族主张，另一个种族仅由于他们的肤色便无资格受平等待遇时如何使它奏效。我们这里只能概括介绍他的一般论点，建议读者研究一下黑厄的原著，以便发现他运用于这个问题上的丰富见识。黑厄使用上文筒述的他运用来反对纳粹党的同样论法：（1）事实是什么？科学证据表明属于不同种族的人在生性或能力上有基本差异吗？（2）假若一个人郑重主张一种普遍规定，意思是某个种族的一切人应当和他自己的种族的人受不同待遇，他是否认识到，假使他是该种族的一员，这条原则就适用于他呢？（3）设一个人的愿望和意向不会改变，他能愿意受到他希望少数种族的人所受到的那样的待遇吗？（4）最后，黑厄提出一种办法，诉之于种族辱害分子们的想象力，即向他们表明，他们若讲一个种族的人无资格和其他种族的人受同样平等待遇，那是他们怀有偏见，而不是有严肃的评价判断。假设你同一个鼓吹白人至上的人进行辩论。假如他总还有点理性、还有些想象力，叫他设想某个科学家发现了一种杆菌，计划散放到空气中。这种杆菌是无害的，只不过凡是感染它的人都发觉自己的肤色由白变黑，或由黑变白。等到同你进行辩论的人考虑了这个想象的事件的含义，那时你就不妨问他是否仍坚持肤色是决定造德歧视的一个充分标准。黑厄说：
他不见得会仍然认为它〔肤色〕是道德歧视的标准了；因为那样一来他就得说，如果他得上那种病，从前也得了这个病的黑人，便有权压迫他以及他从前的所有白人朋友了。
黑厄把以上所应用的原则加以推广，使其实际上不仅适用于种族歧视，同时也会适用于我们对动物的虐待上：
在一切事情上，原则都相同——假使我处于这个人或动物的地位，只能有他或它的经验、愿望等，我情愿承认一条容许这件事施之于我的准则吗？
当然，假如鼓吹白人至上的那人实在狂热，甚至这种论证也不会感动他改变态度。捃黑厄说，那时便达到了道德论证的尽头，也许就得采取劝说和立法的手段，以使他人的利益免受这样的狂热分子的践踏。归根结底，正象我们不能阻止人抱有古怪愿望，同样我们也无法凭道理叫人放弃狂热理想。但是我们能向他指明他为死抱住自己的狂热理想而须付出的代价——为了实现他的理想，他必须甘愿牺牲甚至自己的基本愿望和意向。黑厄不相信会有许多人情愿付出这种高代价的。不过，毕竟黑厄同存在主义者意见一致，主张我们所采取的根本道德理想是我们自己的自由抉择或决断的结果。理性可以帮助我们排除一些可取舍的理想，但它本身不能指明其余的各种理想我们应当采取哪一种。
对元伦理学的初步评价
以上已讲过，晚近的分析哲学家一向注意探讨价值词语的多种不同的用法，一般都放弃了对这种辞下相等定义的探求。不过，仍有一些哲学家认为价值辞能下定义，其中有些人甚至主张价值辞能以自然主义的方法下定义。有时候他们讲，G.E.穆尔关于定义应当如何所抱有的见解过于狭隘，以此来证明他们的这种信念是合理的。“相等”按其严格的意义讲，也许只有逻辑重言式才谈得上。因此，自然主义者表示，对某个价值辞的正确的分析和解释若有助于我们了解被定义的辞所指的意思，就应当看作是一个定义。于是，自然主义者即可以继续做他们用心理学概念和社会学概念来为“好”下定义的探讨。那么任何一个拟议的自然主义的“好”的定义是否适当，必须靠审查该定义本身来确定。这不是预先排除一切自然主义的定义，象穆尔用他的悬而未决问题论证的那种作法，可说是一个比较偏于经验主义的探讨方法。
不过，在维特根施坦的后期思想和牛津派哲学家的影响下，如前所述，分析派对伦理学的论述大多都比较注意阐明价值辞实际上如何使用，而不是注意努力给价值词制订适当定义。在这类探讨中已使我们想到，应当实地观察怎样使用价值辞，在什么场合使用，用于什么目的。但是在这班哲学家中间，意见似乎也不一致。黑厄发现“好”的主要用法是称赞，目的是为指导我们的抉择，然而诺伊尔—史密斯认为，这词有许多別的用法，这些用法不能符合这种基本用法习惯。可是，这类的探讨仍在继续进行，其成果也许实际会比向来丰富得多。至少，指出我们使用价值词语的许多不同方式这对我们已经有很大帮助。这些分析哲学家对“好”在非道德场合的用法作出了一些分析，似乎基本上都是正确的。我们说一只铅笔、一辆运动汽车、或一份牛排是好的，那时我们会同意，我们是指所举的这几稗物件构成我们称之为好的理由的描述特征。然而，若论起价值辞在道德上的用法，有些哲学家曾经讲过，元伦理学家们实际上是用一种他们无意识中先已假定的规范伦理学说去分析语言。他们的元伦理学说可能并不象其拥护者所说的那么中性。前文讲过，就图尔闵来说，他为说明一种风习正当而提出的最后理由是功利主义的理由。可是，黑厄已指明，假若有人认为某些大丈夫气概的理想在人的规范等级上应高于功利方面的考虑，他就能否定这些理由。
然而，黑厄也受到了指责，说他把道德语言和一个自由主义的开放社会的规范伦理体系当成一回事。有人非难他，说他的分析把反映他自己的道德态度的一些特征列为道德语言的逻辑原则的性质，他对这种非难作了答复。他在为他的元伦理学说的中性进行辩护时说道：
不过，要说我关于道德语言的逻辑原则的言论与任何特别道德观点密切联系在一起，这决不是事实。说道德上的价值判断及其他价值判断是有规定性的而且可以普遍化，单只这样说并不等于自认主张任何个别道德意见。一个为献身于自己的理想真正准备牺牲个人的十足狂热的纳粹分子，不会为我的论点所感动，我既承认这点便至少避开了这种辩解。虽然我是个自由主义者和新教徒，我关于道德语言论却能够为某个反对自由主义和反对改革到无以复加的人所接受。举个例子，人永远应该完全照戴教士白领的（或佩带上级军阶徽章的）人所说的去做，不论那是什么事，这样一个判断可识是有规定性的普遍判断；然而它不见得能为自由主义者或新教徒所接受。
黑厄继续为自己辩解，他认为，一个不为道德的逻辑原则或道德语言所采纳的道德规定是绝对没有内容的。“能够为非狂热分子的人所能接受的道德规定下明确定义的，据我的理论……即人的欲望和意向。
有一点极为重要，即我们要确切了解黑厄自称他所做的是什么。首先，他想要把他的元伦理学研究工作已发现的合理道德判断的特征即普遍规定性，和他自己把这个原则应用在实际的道德判断上区分开。任何人应用此原则时必须依据心理学上的和规范的假定，给它加上一些内容，但是那决不表示该原则本身采取某种具体道德观点。若有人因为一个道德向题而深感苦恼，那么黑厄的普遍规定性的方法使他得到一个最小的格式，他据以能探索他的问题的另外解答。假如运用黑厄方法的那个人，如果对人性抱有不同的假定，他不是委身在一个坚持宽容理想的自由主义社会中，则他要得出的道德问题的解答非常可能和黑厄会得出的不同。黑厄主要想表示，他的普遍规定性原则使人得到一个很有用的手段，人能够用它来确定他确实是在坚持一个道德判断呢，还是在进行特别的辩解。